虚待空间：关于新世纪先锋诗歌想法,该文是诗歌相关毕业论文提纲范文与想法和诗歌和先锋有关论文范文例文.
诗歌论文参考文献：
冯 强
冯强, 山东胶州人,文学博士,先后就读于山东师范大学、海南大学和北京师范大学,2 0 1 1 - 2 0 1 2曾赴德国波恩大学访学,指导教师沃尔夫冈·顾彬（Wolfgang Kubin）教授.现为广西师范大学文学院副教授,中国现当代文学教研室主任.
有文章发表于《二十一世纪》、《诗建设》、《飞地》和《星星》等杂志,曾获北京师范大学校级优秀博士学位论文奖、第二届“全国大学生名作欣赏征文大赛”暨“全国青年教师论文大赛”教师组一等奖和“中国‘八零后’诗歌十年成就奖”之十佳理论建设者等.
“虚无和达到宁静之间的微不足道的差别将是希望的港口,是存在和虚无的界标之间的无主地.意识不是征服这一地带,而是把没有选择权力的东西解救出来.”
——阿多诺
一、 虚—待的空间：彼得·比格尔的转向
在中国,德国美学家彼得·比格尔有两本书被翻译过来,一本是影响很大的《先锋派理论》（商务印书馆2002年版,德语1974年初版）,另一本《主体的退隐》（南京大学出版社2004年版,德语1998年初版）则似乎籍籍无名.其实,从前者宣布欧洲早期先锋派融合艺术与生活的失败到后者对现代主体性场域之外另一种主体范式的探求,二者之间未必没有隐秘的关联.由于认为先锋派未能将艺术带回到现实生活之中,《先锋派理论》时期的比格尔对资产阶级社会中的艺术持悲观态度,比如他在超现实主义运动中看到退回到孤立主体的唯我主义中的危险,而其英译者约亨·舒尔特-扎塞则指出,比格尔忽略了本雅明在《超现实主义》中所发现的,革命性的陶醉经验“将蕴藏在我们生活世界中具体事物中的‘氛围’的巨大力量推至爆炸点”,此经验不仅扩大了艺术的边界,也改造了日常生活.这在一定程度上回到了上世纪30年代阿多诺和本雅明之间关于现代主义和先锋派差异的论争.
《先锋派理论》的一个学术功绩是使这一争论有了清晰的范畴划分,用沈语冰的话来概括,即现代主义采用的是一种运用新语言形式反对旧形式的语言学模型,先锋派却是一种拒绝将艺术活动从生活实践活动中分离出来,强调艺术即生活的社会学-政治学的模型,这也是比格尔“体制内批判”和“自我批判”的差异所在,可以解释为什么“现代主义的反传统主义往往很微妙地是传统式的”,为什么从一个欧洲人的角度看,难于想像普鲁斯特、乔伊斯、庞德或艾略特会同查拉、布勒东这类典型的先锋派混淆在一起,因为“先锋派的否定激进主义和全面的反传统主义并没有为艺术地重建世界留下任何余地,而这正是伟大的现代主义者们试图去做的”.因为看到新先锋派对作为体制的艺术的本身也已经被接受为艺术,比格尔才会认为“新先锋派将作为艺术的先锋派体制化了,从而否定了真正的先锋主义的意图”.
在《主体的退隐》的结尾,比格尔为我们提供了一种不同于虚无主义、也不同于本雅明将神学和唯物主义结合起来的另外一种主体,在本雅明看到“经验萎缩”的地方他看到了经验和理性言说分离之后的另外一种可能,它不再勉强语言（即便是帕斯卡尔的“恐惧”仍然是现代主体性场域之内的恐惧,仍然可以通过兑换成叙述语言来确认其主体性）,因为语言面对这样的经验似乎束手无策.毕尔格将这种经验称为“对消逝的单纯经验”或“对退隐的渴念”：它不需要任何彼岸的超验,直面那个不可知和不确定的微弱的“外部”,哪怕以失去言说自身为代价,也要诚实地撤退到虚无当中.这首先并且主要是一个文学行动,一个与放弃（但又不是对生活的敌视）有关的行动.从坚持将艺术活动同生活实践活动相融合、试图在艺术的基础上组织一种新的生活实践的努力中,我们可以说比格尔在《主体的退隐》中找到了完成先锋派任务的新主体,这一新主体重新配置了历史上逆向而行的美学先锋派和政治先锋派,它不再只关注甚至崇拜主体的经验或感受力,而是以对经验之体验的方式去主体经验,“放下意识主体的目的性和意向性,以返回到意识主体定形之前的虚在状态”这一创造性源头,从而更新了主体,相对于经验,它带有被动性,承认自身的有限性以及此有限性指涉的创造性源头,这在宗教和政治上已经提供了这样的前提,即将自身让到一种虚空状态中,让出空间以让他者存在出来,结合《道德经》十五章“虚己以待物”和《庄子·人间世》“气也者,虚以待物者也”,我以“虚—待空间”来命名这一行动,在我看来,这正是新世纪先锋诗歌所能提供给我们的最好礼物.
二、中国当代先锋诗歌的界定：以于坚“拒绝隐喻”为例
由于当代中国诗歌独立的子场域很长时间里并未得到充分的建立,因此大部分批评家将先锋和现代主义放到一起来谈论,即“中国当代先锋诗歌”意味着同时在政治-社会体制和语言体制两个层面有所作为,“先锋”的内涵“一是思想上的异质性,表现在对既成的权力话语与价值观念的某种叛逆性上；二是艺术上的前卫性,表现在对已有文体规范和表达模式的破坏性和变异性上”.在这一大的前提下,各位批评家对中国当代先锋诗歌的起点却存有很大争议,张清华将其回溯到朦胧诗之前,朱大可和张枣将其追认至朦胧诗,陈超认为朦胧诗只能算是“‘广义’的先锋诗歌”,是“被中断了的五四运功以来,启蒙主义、主义、浪漫主义诗歌的变格形式”,同当时社会组织和政治制度以“人道主义”、“走向现代化”来想象未来中国是一致的,因此真正的先锋诗歌还是要从新生代诗歌也就是以“他们”“非非”“莽汉”为代表的第三代诗歌算起.朦胧诗政治和语言的居间位置让人想起朱大可以“绞架与秋千”两个象喻对今天派处境的描述.2014年,北岛的《回答》和顾城的《一代人》出现在香港年轻人黑色的雨伞上,这不仅告诉我们一代人的创伤记忆仍然没有愈合,似乎也再次明确了朦胧诗的政治-社会属性.从诗歌史上看,排在这两首诗歌后面的,还有孟浪《简单的悲歌》、陈超《我看见转世的桃花》、欧阳江河《傍晚穿过广场》和蒋浩《纪念》等等,这些诗歌无论在形式和修辞（也就是语言体制）还是在社会-历史想象力上的确有所更新,具备欧美现代主义和先锋派的双重特征.撇开当代先锋诗歌何时开端的不同看法,所有这些中国批评家还有一个共同的个人主义或自由主义立场,一个根本原因,无外乎“所有现代性的本质”是“把一切委诸个体自由”.在这个意义上,于坚将世纪末的盘峰论争视为80年代以来现代诗歌界自由主义的一个薄发（而非仅仅的利益之争）,80年代为思想界、诗歌界奠定了自由主义的基础并逐渐“成为先锋派诗人的一个基础”,从第三代诗歌开始,“新诗已经有了自身的传统,有了后生可以超越的东西”,而这之前,中国当代先锋诗歌面临了同上世纪50年代美国诗歌类似的处境,即在它之前还未形成一个强大的现代主义诗歌子场域,不能首先自己形成一个强有力的传统,也不能对后辈先锋派形成影响的焦虑.于坚将其概括为“中国的先锋派并没有一个可以解构的艺术主体,只好用政治来取代”,可谓中的.诗歌体制和社会-历史-政治体制纠葛在一起,这大概就是中国先锋诗歌曾经的悲剧.
于坚提供的解决方案是“拒绝隐喻”.他最早以此为题著文是在1993年,但他对隐喻的批判性思考在九十年代之前基本已经成熟,后来他对这个命题持续不断的再阐释又使其具备了长足的生长力.在于坚,“拒绝隐喻”同时具备语言形式方面的诗歌自律性和社会-政治方面的自我批判性,这再次说明,在于坚和大部分中国当代先锋诗人那里,欧美文化语境中的先锋派和现代主义之区分,是一个次要问题.
在语言制度和诗歌自律方面,“拒绝隐喻”针对了汉语的本体性隐喻特征,它不是要颠覆汉语,而是“通过对语言的怀疑来重建对语言的信任”,将其自身局限在方法和技艺层面,是一个“如何说”的问题.在于坚,我们可以分辨出语言的三个维度,即日常生活（大地性）、方法（技术）和观念（意识形态）,真正的先锋不是某种观念上的极端性——这样只会遮蔽日常生活——而是以某种新的方法与旧世界进行表面上的分离（陌生化）,骨子里仍然是日常生活的延续,基于此,他才敢说“革命体现为一种内在的东西,一种思想方法的革命,一种工具的现代.革命是一种古典精神”；在社会-政治方面方面,“隐喻在中国现实生活中是一种逃不开的东西,一种暴力……所有的事情不是从事物本身,不是从身体出发,而是从观念、主义、形象、面子出发”.“中国人是世界上最擅长隐喻的民族.从政治家到阴阳先生到诗人.中国人,人人都可以说是某种程度的诗人”.在中国,“文以载道”的传统使中国文学自古以来就和意识形态纠缠不清,所谓屎溺中也能嗅出“道”,延安文艺座谈会之后尤其是“”,政治化的隐喻已经深入到日常生活的各个方面,这个意义上,朦胧诗的先锋意味的确打了折扣,因为它虽然反对建国以后空洞的革命浪漫主义隐喻,在“写什么”上有所突破,而当时的诗歌体制虽然也批判朦胧诗,却仍然承认它是诗,在依靠隐喻这一先验的意义系统说话这一点,朦胧诗与之前的诗歌教育体制并没有多少分歧.于坚甚至认为朦胧诗实际上是乌托邦诗歌的另一极,后者声称有一个更好的未来在等着我们,前者“则将这个未来转换成行将逝去的农业社会、黄昏、玫瑰、西方,它的主题是,人们置身其中的生活是不值得过的”,在二者中起作用的,都是一种集体的、隐喻的思维方式.
上面我们曾提及陈超将先锋诗歌的下限规定为第三代诗歌,但就是在第三代诗歌内部,我们也要继续厘清先锋诗歌和现代主义诗歌的边界.在于坚对“拒绝隐喻”这一命题不断深化的思考中,欧阳江河与海子是两个持续的论争对手.关于欧阳江河,于坚特别提及“他的语言有一种暴力倾向”,明确指出欧阳江河“站在虚构一边”的隐喻性格,并且直接将这种隐喻的思维策略同泛政治化联系起来,因为泛政治化恰恰是通过隐喻与背后的第三者来实现的.于坚对海子的批判也异常激烈,把海子称为“中国的文化沙龙派诗人”和“最后一个传统农业社会的乌托邦神话才子”,海子宣称创造的东到尼罗河、西到美索不达米亚平原的巨大体系被于坚视为天不怕地不怕、解放全人类精神的一个延续,因此海子的诗歌并不纯粹,而是总体的、进化的社会意识形态的一个表征,他本人也是“怪力乱神”传统的受害者.从上面的分析我们看到,面对隐喻问题,于坚考虑了两种社会体制下的具体情况,他的批判有其自身的指向.
综上,“拒绝隐喻”将语言形式的建设和社会-政治批判两个方面结合起来,说到底,就是将诗歌和日常生活结合起来,这正是帕斯在西方现代诗歌孜孜以求却看不到恰切解决的地方.和帕斯一样,于坚放弃了直线进步的历史主义观念,而将希望放到此时此地的日常生活.在拒绝隐喻之人为性和意识形态性基础上,他重启“世间一切皆诗”这一“将日常生活神圣化”的古典方案.“在中国,‘世间一切皆诗’从来不是乌托邦,有对整个大地和日常生活的信赖为基础”,这是对中国历史尤其是“”经验的反省.
三、“吾丧我”：如何虚—待
就《0档案》,于坚曾经回忆说“写完后我根本就不敢看它,我真的是把它放在我的抽屉里……它对我的阅读经验是毁灭性的.在我的阅读经验里面,没有这种东西……创造永远是种毁灭性的东西,它总是具有一种毁灭的力量”.近十年后,在符二和韩旭的一次访谈中,于坚将这种“毁灭的力量”命名为“黑暗”.《0档案》中的两种黑暗：书写或者档案制度的黑暗以及生命中与任何制度无关的黑暗（比如生殖、死亡）.我们可以借雅克·朗西埃对“治安”和“政治”的区分来看待两种黑暗.
通常情况下,我们会将“政治”等同于国家暴力的实践,但借助阿伦特和本雅明,朗西埃将这一层面划归到“治安”的层面,也就是《0档案》中的第一种黑暗；第二种黑暗则对应着朗西埃所说的“政治”,它是在国家主义的“有”之实践中被排除的“无”.相对于国家“治安”为可感知、可计算的同一主体所配置的档案位置,“政治”只能在与“治安”的关联中产生出来,其中包含了不能被感知、被计算和同一化的他者动因,这样一个非同一主体将一个可见、可计数的世界分裂为两个,把一个不为前一世界可见、可计数的世界楔入其中,后者正是不能出声（或即使出声也不能被倾听为话语）的死者、被压迫者居住的地方.因此,政治的主体是一个增补性主体,即“相对于社会各部分的计算之外的剩余”,而那个聚集于“”名下的共同体也因此是一个增补性的共同体,呈现为“空无”和“剩余”,通过这样一种悖论式的世界建构,两个分离、分裂的世界被带到了一起,政治的实质就在于此“歧见的主体化模式,此模式让社会看到它自身内部的差异”.这里,朗西埃“把文学的问题和的问题联系在一起”,对应于坚,这种“政治”显然不够,只能被归属到“第一时代”（“治安”就可以在此层面上实现）——“在自由主义上有没有一个神灵,就是有没有‘德’这个东西.你有没有终极价值和底线”——同徐复观一样,于坚不满于仅仅做一个自由主义者,我们可以暂且将其称为由诗歌开启的“第二时代”,这一层次上的“”是永远不能被体制化的,它带有宗教性,是一个生生不息的虚—待空间,只能作为空缺和增补来存在.
虚—待空间更大程度上是一个宗教问题,这是包括于坚在内的大部分自由主义诗人所要面临的问题.于坚以“无”来指称此承—让空间：“哲学诗歌艺术在终极上都是对‘无’的不同说法”,他甚至将新诗现代性调整为“对无的重建”,即他认为欧美发动的现代性是“对有的空间性开拓”——这是“有”、“有用”层面的空间,“有用与否”成为物质和精神生活的价值标准和意识形态——承—让的空间不以“有”的治安性占有为特征,它是宗教和“政治”层面的.“西方的有用、器是植根在上帝中的.上帝代表着西方文化中无这个层面”,近二百年来我们在器物、制度和文化层面不断“拿来”西方,除了“上帝”,我们已经把西方形而下的、器的层面都拿来了,而经历了五四开始的反传统运动,经历了文化大革命,我们传统中形而上的层面、“无”的层面却不再是我们的了.没有拿来西方的形而上,自己的形而上也丢弃了.“在近两个世纪对中国传统和西方影响的拿来、整合、革命、批判、再解释、不断地反省之后,我以为中国已经有了一个重建‘无’的基础” .这将是一种新的宗教,它不再是“有”的空间性殖民,而是将无用之“无”重新引入,同现存的“有”重新配置,是专注于将此时此地的日常生活神圣化的局部（而非整体）形而上学,是关于“无”、“缺席”和“增补”的形而上学.
打个比方,弗吉尼亚·伍尔芙所吁求的“自己的一间屋”依靠第一时度化的组织生活就可以实现,它是外在的天赋权利和空间,关乎对外在束缚的抵制即“创造与维持内在空间”时,则成为第二时代（自反性现代性）的主题,乌尔利希·贝克所谓“自己的上帝”.这一自反性自我意味着“诸世界宗教不再能够仅仅依赖自身的传统,他们必须反映彼此之间在过去现在及未来密切交织的无数线索”,即自反性意味着多个内在空间形式的相互检验这样一种交互主体性,自由主义者的宗教就产生于“将自己的生活与他人的空间相融汇”这样一种内在与外在相合的风格中,这需要给出空间（让……存在）以实现内在空间与外部环境的能量交流,这是毕尔格意义上“对消逝的单纯经验”或“对退隐的渴念”.达到这样一个“无神论宗教”的层次,新宗教和新政治就能同时到来,毋须强调,承—让空间是内在的,但这种内在性本身就会孕育出超越“治安”层面的“政治”公共领域.
在短文《“吾丧我”》中,于坚认为“写作要达到的是‘天地无德’”,“无”是超越善恶的.但作为诗人,“诗要给世界一个德,德就是为天地立心.德是心的一种表现.心是一种善,立心,就是给人生一个存在的意义.世界已经如此,但我们要诗意地栖居,我们要安下心来”.“无”是纯粹地给予,让……在场,它是非道德的,非*的,类似于必须接受的命运：“写腐烂的滇池和清澈的滇池是两种经验.但是这个摧毁本身也会成为一种创作的动力”.“吾”,一个悬置性的、幽灵般的非主体.“我”作为历史主体则需要给出一个可感知的世界,甚至是档案世界那样的窒息空间也不例外.这样一个只能在两个世界的张力中（“我”—“吾”）孕育的历史主体“是一个居间者,一个处于二者之间者”,他嗅出“存在和虚无的界标之间的无主地”,提醒我们“政治在于重标空间,也就是说,在于重标空间中可做、可见、可命名的事物”,从而“把没有选择权力的东西解救出来”.一个新的历史主体开辟的非占有式的虚—待空间,在这一空间内,新世纪先锋诗歌的新政治和新宗教同时诞生.
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