社会革命文化批判幻象*西方马克思主义意识形态理论的三个向度,该文是有关马克思主义硕士毕业论文范文和文化批判和马克思主义和意识形态类毕业论文开题报告范文.
马克思主义论文参考文献：
[作者简介]周兴会（1980-）,女,博士,湖北枝江人,华中师范大学马克恩主义学院讲师,主要研究马克思主义；张艳国（1964-）,男,湖北仙桃人,江西师范大学副校长,中国社会转型研究中心教授、博士生导师,主要研究马克思主义.
[摘 要]对卢卡奇、柯尔施的社会革命理论、葛兰西的文化领导权理论、法兰克福学派的新文化革命运动、阿尔都塞与齐泽克的存在论幻象批判理论进行历史考察,梳理其意识形态理论演进的逻辑线索,不难发现,卢卡奇和柯尔施在对第二国际庸俗的马克思主义经济决定论的批判中阐释了总体性思想,希望借助阶级分析方法并通过社会实践来实现推翻资产阶级的历史使命；葛兰西和法兰克福学派采用人本学方法,对文化一意识形态进行反思批判,以此来动摇资本主义社会的文化根基,获取文化领导权,确立社会革命的方向；阿尔都塞、齐泽克采用了与传统完全不同的意识形态研究方法,对意识形态的结构、功能及其存在属性作了极为“晦涩’的研究剖析.三种不同向度的意识形态理论均有合理与偏颇之处.准确把握其思想精髓,对于我们坚持和创造性地发展马克思主义具有重大的现实意义.
[关键词]意识形态；西方马克思主义；文化领导权
[中图分类号]A81
[文献标识码]A
[文章编号]1671-7155(2017)06-0012-05
“西方马克思主义”概念的首次提出距今已有八十六年的历史.作为一种理论思潮,虽然其派别众多、观点繁杂,但是他们的核心思想——意识形态理论是一以贯之的,西方马克思主义打着“实现马克思主义现代化”的旗帜来发展马克思主义的宗旨也是始终如一的.通过对卢卡奇、柯尔施的社会革命理论,到葛兰西的文化领导权理论、法兰克福学派的新文化革命运动,再到阿尔都塞、齐泽克的存在论幻象批判理论的历史考察,追寻其意识形态理论演进的逻辑线索,剖析其理论的合理与偏颇之处,对于我们坚持和创造性地发展马克思主义具有重大的现实意义.
一、社会革命：总体优先性
卢卡奇、科尔施和葛兰西都是西方马克思主义的早期代表人物,虽然他们都把马克思主义看成是黑格尔主义的继续,都非常重视对马克思主义的革命实践与社会历史理论的研究,但是,在方法上前二者更主张马克思主义方法的实质就是“总体,陛”.无产阶级之所以丧失了斗争的热情和创造历史的动力,就在于他们受资本主义社会里“物化意识”这一局部现象的遮蔽,眼花缭乱的商品堆积折射出人与人的关系就是一种物与物的关系,“物”作为一种统治人的力量转化为人们崇拜的对象.
在卢卡奇看来,社会分工及技能的专门化致使资本主义社会里的无产阶级囿于狭隘而僵死的生活圈子,而不能对整个社会做出理性的分析与判断,更不要说批判与革命了.受经济利益的羁绊,人们不可能以动态的、历史的、实践的眼光来反思社会现实,这样必然会造成劳动主体性的摇摆与堕落.当务之急是实现方法论上的根本性变革,以社会总体性思想来武装人们的头脑,从而激发人们的创造活力.卢卡奇的总体性范畴来源于黑格尔的“总体性的逻辑”( The Logic of Totality),他的总体性是指支配现实的范畴,即社会现实或社会整体.所以,整体是具体的而不是抽象的,是多样的而不是单一的.其实马克思辩证法的最深刻之处就是在于很好地阐释了个体与总体的关系.马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出：“人是特殊的个体,并且正是人的特殊性使人成为个体,成为现实的、单个的社会存在物,同样,人也是总体,是观念的总体,是被思考和被感知的社会的自为的主体存在,正如人在现实中既作为对社会存在的直观和现实享受而存在,又作为人的生命表现的总体而存在一样.”在物欲横流、异化笼罩的资本主义社会里,人们看到的只是自我的个体以及满足个体需要的物质利益.因此,卢卡奇强调,应当把社会生活的孤立的事实看成一个个客观的历史过程,综合成一个总体,使之成为现实的知识.马克思正是站在总体优先性的高度,以物化为起点,揭示了资本主义社会异化的表现形式与根源,探讨了消除异化的根本途径.受各种主客观条件的限制,卢卡奇没能把物化与异化区别开来,但是他以马克思的总体性的方法为指导,剖析了经济运动法则的局限性,主张要达到对资本主义社会的总体把握,必须有开阔的视野和辩证的观念.所谓辩证的观念就是把现实理解为一个有主体能动作用的行动过程,这个行动过程就是革命斗争的过程.那么这个行动过程的主体又是谁呢？卢卡奇否认了个人通往总体道路的可能性,因为只有阶级意识才能体味这个总体,作为“同一的主——客体”的无产阶级才能从自我觉醒中担当起推翻资产阶级的历史重任.
柯尔施在对庸俗的马克思主义者的批判中坚持了总体性理论.按照他的说法,社会是由经济、法和国家以及意识形态这三者构成的.而第二国际的正统的马克思主义者从来都没有把它当做一个整体看待,马克思主义的社会革命理论的实质是“一个活的总体的社会革命理论”.这种理论不仅是知识的体系,而且蕴含着历史过程和革命实践相统一的自觉的社会行动.也就是说马克思主义的学说就是理论与实践的统一体.柯尔施以总体性理论为依据,把马克思主义的发展分为三个不同的发展阶段.第一阶段以1843年《黑格尔法哲学批判》的发表为起点,以1848年《宣言》问世为终点.在此期间的马克思主义学说是一个完完全全的活的总体的社会革命理论.第二阶段以1848年法国巴黎工人的六月起义开始,到1900年结束.虽然这一阶段的工人运动屡遭失败,革命理论与革命实践有所脱节,但是马克思和恩格斯的学术理论的整体性依然如故.第三阶段从1900年出发走向一个不确定的未来.在这一阶段,列宁从革命实践的需要出发,真正回到马克思主义学说上去.正如列宁所说：“从科学的角度看,我们在这里可以看到唯物主义辩证法的典范,看到善于针对不同的政治经济条件的具体特点把问题的不同重点和不同方面提到首位加以强调的本领.从工人政党实际的政策和策略的角度看,我们在这里可以看到《宣言》的作者针对不同国家的民族工人运动所处的不同阶段给战斗的无产阶级确定任务的典范.”可见,列宁所要做的就是坚持马克思主义理论与实践的具体的历史的有机统一.按照我们的理解,马克思主义的发展过程远非这么简单,由于科尔施总体性理论本身存在着缺陷,马克思主义发展过程的三个阶段的划分也难免缺乏科学性和理论深度.
二、文化批判：解放之维
如果说卢卡奇、科尔施把阶级意识的觉醒作为社会理论的核心旨趣,那么葛兰西与法兰克福学派则是从文化领域寻求解放之途.葛兰西认为,西方资产阶级在相当的程度上是靠“意识形态一文化”（市民社会）的作用获得统治地位的.在黑格尔那里,市民社会( Civ-il Society)是由一群需求各异的独立个体组成的团体,是介于整体性家庭解体与整体性国家尚未建立之前的一个阶段.它基本由需求系统、保障机制、公共政策及专业社团组成.由此,市民社会是一种晚于国家而存在的、以社会组织出现的文化载体.马克思又是如何理解市民社会的呢？他主张：‘法的关系正像国家的形式一样,既不能从它们本身来理解,也不能从所谓人类精神的一般发展来理解,相反,它们根源于物质的生活关系,这种物质的生活关系的总和,黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例,概括为‘市民社会’,而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻找.”,很显然,马克思认为市民社会属于经济基础的范畴,要讨论市民社会就离不开经济学范式.
葛兰西并不是一味承袭马克思的观点,他把市民社会归位于与经济基础相对应的上层建筑范围内.上层建筑包含两个层面,一个是市民社会,另一个是政治社会即国家.政治社会的表现形式是法庭、监狱、军队等控制人民群众的暴力机器；市民社会是指政党、工会、教会、学校以及报刊杂志等各种文化组织和学术团体.葛兰西觉得,相对东方专制国家而言,在西方资本主义国家中,市民社会是一个坚硬的堡垒,传统的价值体系已深人人心,文化的意识形态屏障无法被实弹的运动战所销毁,只有通过文化领域的阵地战先掌握意识形态一文化领导权,才能夺取国家领导权.市民社会里的阵地战是一种“精神文化战”,问题是这样一种‘精神文化战”的展开又谈何容易呢？正如有学者指出的那样：“在现代西方资本主义社会里,真的有进行一场文化——道德的激进运动的可能吗？不一定.首先,当今资本主义社会里阶级、阶层的分化与流动日益加剧,中产阶级队伍日益扩大,这些特征都使统一的无产阶级的革命意识更加难以形成,并且也阻碍这种意识形态的传播.其次,意识形态上层建筑里的机构也是被居于统治地位的经济组织所决定的,资产阶级的这种经济组织牢牢拥有很大一部分的大众媒体,它们严厉抵制着无产阶级领导权的实行,这样,对它们所作的颠覆与破坏也就不会走的很远……因此,阵地战在这些国家的实施首先在领导组织上就不存在可能性.”我们是不是由此认为葛兰西的文化领导权理论是一种不切实际的乌托邦呢？文化领导权的理论来源有一定实践基础,但这一理论并没有阐释清楚经济基础与市民社会、政治社会之间的相互关系.无论具有意识形态属性的文化及其领导权多么重要,它总是受到一定社会的经济基础的制约.
法兰克福学派继承并发展了早期西方马克思主义的基本理论,用人本主义的分析方法取代阶级分析,进而对发达工业社会占统治地位的意识形态进行批判,竭力摧毁诸种潜移默化的文化意义上的意识形态,展开一场没有硝烟的文化革命.霍克海默认为马克思主义的精髓是“批判”,如《黑格尔法哲学批判》、《政治经济学批判》,等等.要恢复马克思的批判性,就必须建立一种‘批判理论”,其目的是坚持革命立场,实现社会变革.“批判理论,’的认识论基础是人道主义,它不同于以往的科学主义只从经验事实出发,而是一切以人为出发点,重视人的生存境遇,关心人的发展状况,揭示人的异化本质,以此达到破坏现成社会制度的目的.诚然,霍克海默的“批判理论”继承了马克思主义的批判性而放弃了科学性与革命性的内在统一,与其说是一种马克思主义的人道主义,不如说是一种文化意义上的人本主义.在霍克海默与与阿多尔诺合著的《启蒙辩证法》一书中,两人对启蒙造成的正反两方面的力量进行了深刻地分析.一方面启蒙使人类获得了知识与智慧,让人们摆脱愚昧与痛楚,另一方面启蒙在控制自然的同时,也使人类走向了毁灭的边缘.他们感叹道：“人类进行毁灭的能力是如此之大,如果这种毁灭能力实现了,整个地球就会成为一片空地.或者人类自身互相吞尽,或者人类食尽地球上全部动物和植物,如果地球符合一种著名的论断还有足够的生命力的话,万物就会从最低级的阶段重新开始.”他们还通过对资本主义社会“文化工业”的考察,揭露了其隐含的意识形态特征.艺术本是一种高雅的、不可替代的、不可复制的文化形式,它遵循着自由原则、个性化原则和超越性原则.霍克海默在其著作《批判理论》中写道：“在艺术活动中,可以说人已摆脱了他作为社会成员的职责,以及他作为一个独立的个体产生反应的职责.个性——艺术创作和判断中的真正要素,不仅存在于特有的风格和奇特的构想中,而且存在于能经得起对现行经济制度的整形外科手术的力量中,这种制度把所有的人都雕刻成一个模式.人类,就其没有屈从于普遍的标准而言,他们可以自由地在艺术作品中实现自己.”由于技术的进步,工业化水平的提高,市场经济的繁荣,艺术已经失去了其本真的存在样态,它作为一种普通的消费商品而流通、交易、买卖,其自由性、创造性本性完全淹没在消费社会的汪洋大海之中.在《启蒙辩证法》中,霍克海默、阿多尔诺是这样描绘的：“由于出现了大量的廉价的系列产品,再加上普遍进行欺诈,所以艺术本身更加具有商品性质了.艺术今天明确地承认白己完全具有商品的性质,这并不是什么新奇的事,但是艺术发誓否认自己的独立自主性,反以自己变为消费品而自豪,这却是令人惊奇的现象.”故此,艺术一旦不能按照自己本身的规律顺其自然地发展,以迎合市场经济为目的,齐一化的生产和消费使一切都变得标准化,它的社会功能也会消失殆尽,其自身也会成为批判的对象了.文化本是以崇高、至善为表现主题,但是技术的发达与标准化生产的控制功能,使社会变成了“单面的社会”,人变成了‘单面的人,’,社会平静如水,没有冲突,没有矛盾；社会中的个人变成了色彩单一的畸形人.这些人沉迷于喧嚣躁动的物质享受之中,思维退化,失去了批判意识.“享乐意味着全身心的放松,头脑中什么也不思念,忘记了一切痛苦和忧伤.这种享乐是以无能为力为基础的.实际上,享乐是一种逃避,但是不像人们所主张的逃避恶劣的现实,而是逃避对现实的恶劣思想进行反抗.娱乐消遣作品所许诺的解放,是摆脱思想的解放,而不是消极东西的解放.”法兰克福学派的第二代人物哈贝马斯继承了霍克海默、阿多尔诺以及马尔库塞有关文化批判的基本思想,提出了要“重建历史唯物主义”的基本主张.他强调,在晚期的资本主义国家里,技术的高度发达以及国家对技术的管理和使用使得技术顺理成章地成为了控制人们的工具,使之不知不觉地充当了意识形态角色.哈贝马斯虽然有夸大技术的意识形态功能之嫌,但是,他以犀利的眼光看到了技术文化与政治的结合,批判了资本主义国家用技术统治意识奴役人、压抑人、异化人的客观现实,这是积极可取的.后现代主义文化批评家詹姆逊也有类似的感受：“就后现代对所有那些的反抗而言,同样需要强调的是它本身令人反感的特征—从晦涩和直率的性素材到心理的污浊和公然表示对社会和政治的挑战,超越了高度现代主义的最激进时刻所可想像的任何东西——现在不再使任何人感到震惊,不仅被非常满意地接受下来,而且还使自身成为制度化的,与西方社会的文化结合起来.”由此可见,文化一意识形态渗透于政治之中并不断以新的面孔出现,在现代西方资本主义社会中已成常态.
三、幻象世界：穿越与解蔽
为了克服意识形态与经济纠缠不清的关系,阿尔都塞提出了与传统的意识形态理论迥然有异的观点.到底什么是意识形态？阿尔都塞说：“意识形态是具有独特逻辑和独特结构的表象（形象、神话、观念和概念）体系,它在特定的社会中历史地存在,并作为历史而起作用……作为表象体系的意识形态之所以不同于科学,是因为在意识形态中,实践的和社会的职能压倒理论的职能（认识的职能）.”也就是说,把意识形态当作一种独立的科学是不合适的,它有自己独特的结构和功能.这种结构和功能使意识形态成为人类对真实生存条件的一种想象关系,而且是一种物质性的存在.在意识形态的“自我表述”中,真实的关系与想象的关系兼而有之.它反映的不仅仅是真实的世界,还包含着人们对现实世界的种种情绪,并不是对现实世界中立的描述.在他眼里,不同的阶级社会其意识形态发挥的作用是不一样的.在资本主义社会里,统治阶级运用意识形态来调整各类生存关系,它是本阶级利益的“接力棒”和“跑道”.在《意识形态与意识形态国家机器》中,阿尔都塞通过对资本主义社会劳动力再生产的全面考察,认为劳动力的再生产既要求再生产出劳动力的技能,也要求再生产出对各种规范的服从.他提出了“意识形态国家机器’的概念来论证上层建筑的重要性.什么是意识形态国家机器？它是指有关宗教、教育、家庭、法律、政治、工会、传播、文化等方面的专门化机构,并运用这些机构来发挥意识形态功能.要使阶级的政权得以巩固持久,就必须对意识形态国家机器以及在这套机器中行使领导权.在此理论的基础上他对意识形态阐发了自己独到的见解.首先,意识形态没有历史.说意识形态没有历史是指意识形态在历史上无处不有、无处不在,它服务于生产关系的再生产是恒定不变的.它就像弗洛伊德所说的无意识一样永远存在.其次,意识形态是想象关系的置换再现.马克思认为意识形态是一种虚假意识,而阿尔都塞认为虚幻本身就包含在意识形态里面,它虽然不是人们真实生存条件的象征,但它是这种条件的想象关系的再现.再次,观念通过意识形态国家机器发生作用.这就是阿尔都塞所说的意识形态的物质存在性.意识形态只有存在于各类机器及其实践中,才能使之得到强化并发挥应有的作用.最后,意识形态将个人质询为主体.意识形态要达到自己的目的就必须有自己的主体,否则其职能的发挥就成为乌有.后来的伊格尔顿继承并发展了阿尔都塞的意识形态理论,他专门分析了身体与意识形态的关系问题以及意识形态对身体的雕琢理路.阿尔都塞的意识形态理论虽然有许多令人眼前一亮的感觉,但是其不足之处也是显而易见的.恰如有些学者所指出的那样,它忽视了各种不同阶级的意识形态之间的冲突；始终以经济决定论为立论前提；质询理论也过于绝对化,陷入了循环论证的窠臼等.
后马克思主义者齐泽克在某种程度上把阿尔都塞的意识形态理论向前推进了一大步.他认为意识形态是一种“社会存在”,这种存在依赖于一定的主体的生存,通过直接参与社会现实的建构来弥合不可能的实在与象征符号植入的现实之间的裂口.虽然这一裂口无法弥合,但它能永葆意识形态具有历史的存续性.齐泽克深知,阿尔都塞借鉴了拉康的行为主体理论.其大写的主体不同于拉康的大写的他者,如上帝、绝对观念、人、总体、主义等都属于这一类.现实中存在的个体以意识形态国家机器为*,成为大写主体的镜像复制,意识形态功能运转的秘密就在于此.齐泽克指出,阿尔都塞的意识形态国家机器没有指出它与意识形态质询的具体联系.因为意识形态的呼唤并不能使意识形态的象征机器直接内化为本己性的认同.齐泽克对意识形态作了三种划分：一是作为理论、信念、信仰和论证过程等观念复合体的意识形态；二是客观的他性一外化形式的意识形态；三是自发式的犬儒主义的意识形态.这种犬儒主义并不是一般意义上的反讽式的犬儒主义.在晚期资本主义社会里,公开的意识形态对儒式的意识形态抱着不信任的态度,然而又忘乎所以地陷入阴谋、威胁等大写他者快感的极端形式的妄想狂幻象之中.对这样传统的犬儒理性,经典意识形态批判已无能为力,只有借助对幻象的认知,才有可能达到批判的目的.但是阿尔都塞虽然把现代社会描绘为一个意识形态幻象的总体,却又不能走出这个幻象世界.
四、结语
通过对卢卡奇、柯尔施、葛兰西、法兰克福学派以及阿尔都塞、齐泽克的意识形态理论的梳理考察,我们可以发现,卢卡奇和柯尔施在对第二国际庸俗的马克思主义经济决定论的批判中阐释了总体性思想,希望借助阶级分析方法并通过社会实践来实现推翻资产阶级的历史使命.葛兰西和法兰克福学派采用人本学方法,对文化一意识形态进行反思批判,以此来动摇资本主义社会的文化根基,获取文化领导权,确立社会革命的方向.阿尔都塞、齐泽克采用了与传统完全不同的意识形态研究方法,对意识形态的结构、功能及其存在属性作了极为“晦涩”的研究.总的来说,上述意识形态研究的三种向度的切入点不同,风格各异.他们的思想观点虽然以经典的马克思主义为参照,但是在很多地方已经背离了马克思主义.在学理上越来越具有“学院式”的研究风格,而且逐步远离社会现实.这种特点也并不能否定他们理论的积极意义.一是因为他们的探讨是对意识形态理论的不断深化,有助于我们进一步弄清其来龙去脉和发展轨迹；二是要实现马克思主义意识形态理论中国化,就必须深入理解西方马克思主义有关意识形态的各种理论观点,维护马克思主义意识形态理论的科学性和权威性,从而更好地丰富和发展这些理论.
本文结束语，此文为关于对写作文化批判和马克思主义和意识形态论文范文与课题研究的大学硕士、马克思主义本科毕业论文马克思主义论文开题报告范文和相关文献综述及职称论文参考文献资料有帮助.
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