殊途同归：孟子、荀子人性观之最终归宿,本文是荀子相关毕业论文格式模板范文与殊途同归和荀子人性和孟子类专升本毕业论文范文.
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摘 要：孟子的性善论和荀子的性恶论是中国哲学史上关于人性论的两种具有代表性的观点.两种人性论看似相互对立而不合,实则不然.孟子和荀子在对人性内涵的理解上存在根本分歧,因而形成不同的人性观.虽然两者思想的逻辑起点相异,但其最终归宿都回归到培养“贤人”“圣人”这一目的上.并在实现这一最终归宿的过程中,孟子、荀子都意识到了人性平等,主张通过教化来扩而充之,使人性朝着有德行、有修养的共同方向发展.
关键词：孟子；性善论；荀子；性恶论
中图分类号：B222 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2018）10-0086-02
春秋战国时期的思想家们,以各自的政治立场、学术观点或道德思想为基点,以人性的实质、人性的生成以及人性的发展等一系列问题为中心,提出了代表本阶级政治利益的观点.其中最先用较为抽象和概括性的语言解释人性的是孔子,他认为：“性相近也,习相远也.”（《论语·阳货》）这一句简单而显得模糊的话体现了孔子在一定程度上对人是一个类的社会存在的肯定,他们有着相似的本性；同时认为人之间存在的差异性是由后天等因素所造成的,反映了人类自我意识的发展.但是孔子并没有对“性相近,习相远”这一命题展开进一步的论证,也没有进一步探讨人性的本质是恶是善的问题,这在一定程度上体现了孔子的中庸之道.作为儒家学说的继承人,孟子和荀子分别继承并发展了孔子的这一观点,形成独树一帜的“性善论”和“性恶论”,并以此作为各自思想的理论基础,对后世人性学说的发展具有重要意义.
一、对人性内涵的理解形成不同的人性观
孟子道言性善,荀子言性恶,两者之所以确立不同的人性观,在于两者在人性内涵的理解上存在着根本性的分歧,从而导致了对人性相互对立的态度.
关于人性内涵这个问题,孟子主要是从“人禽之辩”这方面进行论证的.“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》）,孟子认为人之与禽兽,所异者不若所同者之多,可见他并不否认人与禽兽有着共同的自然属性.但他又说,“人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽”,（《孟子·滕文公上》）因而认为“生之谓性”应不足以体现人性的独特之处,进而提出“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性欤”（《孟子·告子上》）这一反问.人之所同于禽兽,是谓自然本能或生理,不可谓人性.而所谓人之性,是人性作为类而与其他“类”的根本区别所在,即人之所以为人者.可见,孟子讲人性,注重物类之不同.因此,在孟子看来,人性正是指人之所以异于禽兽之特性,即以“仁、义、礼、智”道德意识为内容的社会属性,而不是与禽兽无别的自然属性.另一方面,孟子从“可欲可求”方面也探讨了人性的内涵.“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也.”（《孟子·尽心下》）孟子认为此皆富贵享受之追求,是人的本性,但能否得以实现,不在于主观,而受限于客观外在条件,牵涉到命有定分的因素,是自己无法全面掌控的,故君子将其看作“命”,任由天意.“仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也.”（《孟子·尽心下》）也就是说仁、义、礼、智这些内在道德意识本身就根植于人性,“求则得之,舍则失之”（《孟子·尽心上》）,并且是人可求而必可得的.因此,将其作为人之本性,是对人自身内在德性的掌握,充分体现了人之为人的意志自由.
荀子言性恶,并对孟子的性善说进行了严厉地指正.孟子曰：“人之学者,其性善”,荀子反驳道他这是还没能够了解人性.荀子在人性内涵这一问题上,主要是从“性”和“伪”的关系上进行论证的.“不可学,不可事之,在人者,谓之性；可学而能,可事而成之在人者,谓之伪；是性伪之分也.”（《荀子·性恶》）“生之所以然者谓之性.”（《荀子·正名》）由此可见,性即先天本性,是天然造就的,是人不经任何掩盖或修饰的原始状态；伪即后天人为,是人为造作、可学习和教化形成的.因此,“饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休”（《荀子·性恶》）,这些在孟子看来人之同于禽兽的自然属性在荀子看来就是人之本性也.如果以“礼”代之,则“反于性而悖于情.”基于“性”的明确内涵,荀子进而指出“人之性恶”.其一,今人之性,生而有好利、有疾恶、有好声色、有耳目之欲,如果顺从人性、顺从人情,必然会生起争夺,趋于,由此看来,人之性恶明矣.其二,荀子认为孟子所谓本性善良,是指把人内在的素质、资质作为评价的一个必要条件,但是如人“离其朴,离其资”,即人的本性生来就脱离其素质、资质,就会丧失其善性.因此,人之性恶.其三,荀子认为凡人之欲行善,正是因为其本性邪恶的缘由.就如“夫薄愿厚,恶愿美,狭愿广,贫愿富”《荀子·性恶》）,（正是本不拥有它,才会积极向外追求；反而自身拥有,便无须再外求.由此观之,人为性恶,但欲为善.其四,荀子以为如果人之行善,则可去圣王,息礼义.正是人之性恶,才有君主、礼义、法正、刑罚,使天下皆处于治,合于善.如若无圣王之治或礼义之化,则会造成强者害弱、众者暴寡、各国相亡、天下悖乱.可见,人之性恶.
二、两种人性观相通之处
孟子言性善,荀子言性恶,两者各以不同的人性观作为自己的理论基础.从表面上看,两者各执一端,貌似根本对立而不合,实则不然.两者思想的逻辑起点相异,但其最终归宿都回归到培养“贤人”“圣人”这一目的上,并在实现这一最终归宿的过程中,孟子、荀子都意识到了人性平等,主张通过教化来扩而充之,使人性朝着有德行、有修养的共同方向发展.
（一）人性皆善皆恶
“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之.”（《孟子·告子上》）在孟子看来,人的善端是先天固有、与生俱来的,而非后天养成.因而,人生来就有“不学而能”的“良能”和“不虑而知”的“良知”.那既然人之性本善,为什么人的表现会有善与不善的差异呢？孟子特别强调外部环境对人性的影响.告子曾以水为喻,认为人性如流水,不分东西,不分善恶.孟子反驳道,流水虽无东西之分,却有上下之别,“人之可使为不善,其性亦犹是也,”（《孟子·告子上》）人之不善之举则是由其性之形势所造成的.“富岁,子弟多赖；凶岁,子弟多暴”（《孟子·告子上》）.此非天降之有所不同,而是外部环境使之心有所陷溺.孟子在“性善,我固有之”的基础上,进一步提出“舜,人也,我亦人也”“圣人,与我同类者”“人皆可为尧舜”（《孟子·告子下》）,指出常人与尧舜没有什么本质区别,并且人人都可成为圣人.孟子将善性看作是人之为人的价值所在,而善端又是上天平等地赋予我们每个人的,这就保证了每个人都有与生俱来的善意以及人与人之间的平等,都有实现其人生意义的可能性,确定起人生的追求和方向.虽然,“物之不齐,物之情也,”（《孟子·滕文公上》）人与人之间存在天赋、身份地位、阶级权力的不平等性,但是不影响人与人在道德、品性、人格修养上的同一性.孟子的人格平等,是一种内在的平等、一种精神上的平等,激励人们在残酷的不平等的现实面前,不要放弃对成为尧舜这般圣人的向往和追求.
荀子主张“性本恶,”此恶也是人固有之.“圣人之所以同于众其不异于众者,性也”（《荀子·性恶》）.强调了圣人和众人在先天本性上的平等性.荀子进一步指出,“涂人可以为禹.”（《荀子·性恶》）禹之所以可以成为禹,在于其能够实行“仁义正法”的缘故.因而,若普通人了解、学习仁义正法,则也可以成为类似禹之类的人物.“今使涂之人伏术为学,专心致志,思索孰察,加日县久,积善而不息,则通于神明,参于天地矣.”（《荀子·性恶》）只要普通人接受教育、掌握道术方法,就会达到神明圣人之境界,而与天地相参.可见,荀子同孟子一样,坚持人性平等、圣凡同类的态度,反映了战国时期人的自我意识的增强和新的道德自觉.
（二）人性善恶,扩而充之
即使孟子对“人皆可为尧舜”表示了肯定,但很明确的是,在现实生活中,人与人是严重不平等的,并非人人都可以成为四德皆备的贤人,社会依然存在着圣人和凡人、君子与小人之别.这种的社会现实与孟子的理论基础是相矛盾的.因此,孟子又创造出“四端”说来加以弥补,即“人皆有之”的善性并非是完美意义上的四德,而是四德的萌芽—四端.虽然天赋予人的善之本性是平等的,但对善性的维持和发展并非人皆可为之.因此,会出现两种可能性：一是善的萌芽得到良好的呵护和培育,而茁壮成长；二是得不到相应的养护,抵御不住恶劣环境而夭折,这就是孟子所说的“庶民去之,君子存之”（《孟子·离娄下》）,也便产生了君子、凡人之别.尧舜之所以为圣人,就在于他们注重后天的修养,使四端得以扩充.因此普通人只要努力向善,加强道德修养,将四心扩大而充满其量,则彼我人格相接触,而形成普遍圆满的人格,也有成为尧舜的可能.孟子在此提出加强修养的重要方法,即“反求诸己”,“行有不得者皆反求诸己,其身正而天下归.”（《孟子·离娄上》）当“爱人不亲,治人不治,礼人不答”时,不要怨天与人,而应反躬自问,考察自己内心的仁义礼智是否充分地表现在了行为之中,也就是内心的善端是否得到充分扩充并外现,如没有,则需加强道德修养.在实际生活中,在人与外物的接触中,“耳目之官不思,而蔽于物”（《孟子·告子上》）,由于耳目之官没有思维鉴别的能力,易受外物的蒙蔽诱惑,只知满足“耳目之官”的物欲享受,会使善良的本心得不到发展扩充而逐渐丧失.“反求诸己”的重要内容就是寻求已经丧失的心.“君子所以异于人者,以其存心也.”（《孟子·离娄下》）“存心”即保持内心固有的善端并加以扩充.
依据荀子的观点,人之性恶,且人人性恶,那礼仪制度是如何产生呢？荀子认为,耳目之欲是自身与外在接触当中产生感觉而自然形成、不需依赖于任何人为的努力,是产生于人的本性的东西.相反,并不由感觉形成、一定要依靠努力然后才能形成的东西,便是产生于人为.荀子以陶器、木器为例,认为此产品皆生于工人的人为努力,而非原先产生于人的本性.由此类比下来,所有的礼仪规范,也便产生于圣人的人为努力,“凡礼义者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也.”（《荀子·性恶》）圣人虽性本恶,但其在后天改变了邪恶的本性,并做出人为的努力,从而规定了礼义,建立了法度.“圣人之所以异而过众者,伪也.”（《荀子·性恶》）圣人之所以为圣人,就在于在与众人相似人性的基础上率先跳出性恶的圈子,通过制定礼义,来强制管理人们的本性使其端正,驯服感化人们的本性使其完善,在众人之中建立起威信和权威.同时也通过这种教育,让人们都具有高尚的品德人格,规范的礼仪行为,符合善良的本性,曰“化性起伪”.
孟子认为“反求诸己”的作用在于找回失散的本性,保持对固有善性的自觉,并保存和发展天赋的善端.荀子则基于“性本恶”,认为教育对人性的作用,在于“化性起伪,”改变本性之恶,树立起人为的后天的善.无论是基于何种方法的教育,对人性朝着最终归宿的发展具有重要意义.
（三）人性善恶之最终归宿
孟子、荀子认为人性平等,且需经过后天扩而充之,其最终落脚点都归于培养“贤人”“圣人”,通过“仁”“礼”的内圣外王,达到“治国平天下”的终极目标.
“仁,人心也”“学问之道无他,求其放心而已矣.”（《孟子·告子上》）孟子以为,仁,是人的本心,成圣的首要任务就是“成仁”,即存心、固心、求其放心.孟子将人的人格境界分为四种,“有事君人者,事是君则为容悦者也；有安社稷臣者,以安社稷为悦者也；有天民者,达可行于天下而后行之者也；有大人者,正己而物正者也.”（《孟子·尽心上》）此“大人”即有德有位之人,“无意无必”,从而使“物无不化”,只有圣人方可达此境界,这也是人努力求善、发展本性的最终目标.孟子使人成贤成圣背后的意蕴在于“为万世开太平”,即使统治者行仁政、行人伦,又使被统治者成善、顺从,从而达到“为政”的目的.
荀子认为,人性的发展就是“化性”和“起伪”的双重过程,从而达至“圣人”之境.《劝学》篇中云：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经,终乎读礼；其义则始乎为士,终乎为圣人.”这即是对“成圣”目标的深刻表达.荀子对“圣人”做出一些规定,“是故权利不能倾也,群众不能移也,天下不能荡也.生乎由是,死乎由是,夫是之谓德操.德操然后能定,能定然后能应,能定能应,夫是之谓成人.”（《荀子·劝学》）此之“成人”可理解为圣人,即内有定,外有应.在达至圣人的基础上,进一步实现“治国平天下”的根本目标.
三、结语
通过对孟子、荀子人性观的进一步了解,可以看出,两者的人性观在表面上看相互对立、各执一端,实质上内在相互融合且统一,具有殊途同归的意味.两者首先对人性之内容持完全相反的看法,从而形成善恶相互对立的人性观,以此分别作为自己基本思想的逻辑起点.但是孟子、荀子的思想归根结底是为统治阶级服务的,致力于实现天下太平,因而他们所持的人性观之目的自然而然走向同一,即培养道德修养高尚的“完人”,使人“成贤成圣”,进而效力于统治阶级,达至“平天下”的最终归宿.梁启超曾说：“荀子与孟子,同为儒学大师,其政治论之归宿点全同,而出发点则小异.”这应该是对孟子、荀子人性观最合理的概括了.
参考文献：
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孟子和告子人性争论的实质
先秦人性论是中华人文理性精神发展的结晶,从周公提出“以德配天”到孔子的“仁”,人们逐渐从殷周时期的“帝”、“天&rd.
庄子和孟子的人性观比较
摘 要先秦诸子对于人性问题做了许多探讨,其中孟子的“性善论”与荀子的“性恶论”获得了学术界较大关注,而庄子的人性学说,则相对被忽视 本文研究发现,庄子的.
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