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实用类有关论文范文资料 和康乃尔韦斯特的预言实用主义与其限度有关论文范文资料

主题:实用论文写作 时间:2023-12-26

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康乃尔·韦斯特(CornelWest)是美国当代著名黑人哲学家、文化批评家,曾师从著名新实用主义哲学家和旗手罗蒂,在《美国人对哲学的逃避:实用主义的谱系》(TheAmericanEvasionofPhilosophy:AGenealogyofPragmatism, 以下简称《逃避》, 下文引自该书只标注页码)[1]中,韦斯特把自己的预言实用主义放在漫长的实用主义谱系中,并视为对以罗蒂为代表的新实用主义的革进.在对实用主义谱系具有个人化色彩的建构中,韦斯特的实用主义谱系不同于我们通常见到的实用主义谱系建构,在通行版本中,实用主义起源于皮尔士、经由詹姆士,到杜威而大成.在《实用主义复兴》(TheResurgenceofPragmatism,1992) 一文开头,理查德·伯恩斯坦就曾勾勒这一经典线索,虽然伯恩斯坦认为这一线索是准确的,但并非真理.但对实用主义起源于皮尔士并无异议.在约翰· 舒克(JohnR.Shook)和约瑟夫·马戈利斯(JosephMargolis) 主编的《实用主义指南》(A Companion toPragmatism,2006) 一书中,同样把皮尔士当作实用主义的第一个英雄.但在《逃避》中,韦斯特将爱默生当作美国实用主义的源头,并认为,其开启的主题,构成实用主义(不论是古典实用主义,还是新实用主义) 的内在主题和线索.这些主题包括但不限于:对笛卡儿以来的认识论为中心的哲学的逃避,对人类力量、刺激、人格的探究,对偶然性、可修正性的强调等.在韦斯特看来,不论是皮尔士、詹姆士、杜威,还是悉尼·胡克(SidneyHook)、赖特·米尔斯(C.WrightMills)、罗蒂等,在好的意义上,都是爱默生主义者.

虽然在刻画杜威之后的实用主义者时,在爱默生和他们之间,韦斯特已较少能有文本的依据,而只是凭借所谓“主题” 和“思想” 将之称为爱默生主义者,但在爱默生和古典实用主义者之间建立的联系,是深厚和富有启发的,使得我们可以在更深厚的、美国本土文化资源中来理解实用主义,从而更好地理解实用主义之为一种“美国哲学”.对此,韦斯特有明确的自我意识,他试图“在特定历史时刻向美国自身解释美国的连续的文化评论和系列阐释” (序言,第4页).作为两个专章处理的哲学家之一(另一个是爱默生),杜威构成了此书另一个论述的基点: “因为有了杜威,美国实用主义才拥有了理智的成熟、历史的视域和政治的实践” (序言,第5页),而此书的重点也恰是对实用主义谱系的政治性阐释.

为韦斯特提供政治视角的,除了杜威,就是马克思,或说马克思主义,他认为,马克思是第二波左派浪漫主义的两位伟大先知之一(另一个是爱默生).而试图在马克思主义和实用主义两大传统之间架上桥梁,是此书的内在线索, “预言实用主义促进传统实用主义更加直接地面对马克思主义的社会分析传统” (第322页).这一政治性阐释和马克思主义因素,几乎贯穿韦斯特对每个论述对象,特别是“ (20)世纪中叶实用主义精神的困境” 一章中,如何周旋于马克思和杜威,构成了对悉尼·胡克、赖特·米尔斯、杜波伊特(W.E.B.DuBois)、莱因霍尔德·尼布尔(ReinholdNiebuhr)和特里林(LionelTrilling) 批评的内在尺度.在更宏阔的历史视域中,韦斯特将自己的预言实用主义放置在“杰弗逊—爱默生—杜威” 和“卢梭—马克思—葛兰西” 两种类型的浪漫主义之中(第329页).从中我们看到韦斯特的想象力活动于其中的思想空间:实用主义和马克思主义.

笔者对之的批评主要集中在两方面,一个是对罗蒂的语言观的考察,一个是对马克思主义无神论与基督教有神论之矛盾的考察———正对应实用主义与马克思主义.而对之的考察,也构成了对预言实用主义限度的考察.

韦斯特勾画的实用主义谱系,是从爱默生主义的实用主义,认为“罗蒂通过诉诸杜威来确认自己的风格和观点的努力,构造了一种典型的爱默生主义例证,这种爱默生主义的例证通过被刺激(而不是被指导) 来寻找个人性的成就” (第302页).这涉及爱默生的自我观,在韦斯特看来,爱默生式的自我,是偶然、任意的工具,一直处在流变、运动之中,通过刺激, “使独特的个体主体化、人性化” (第33页).但是这个自我,本质上依赖他人,依赖于他在(他人和他物) 的刺激而存在.[2]但若考察罗蒂关于“自我”的论述,尤其是《偶然、反讽与团结》[3]中相关论述,我们会发现罗蒂的自我之异于爱默生式的自我在于,罗蒂的自我既不是刺激的产物,自然也不是指导的产物,而是自我创造的产物.韦斯特暗示只有“刺激”和“指导” 两种方式创制自我,使得他错失了浪漫主义式天才想象力的自我(以尼采为典型) 或黑格尔的内在辩证发展的自我,而罗蒂借助对拉金和布鲁姆所讨论的自我,正式这一将尼采与黑格尔[4]奇怪地扭合在一起的自我,这种自我“以自己的语言描述过自己,从而也创造了自己”,[5]我们知道,对罗蒂而言,自我几乎就是一个语言事业,与爱默生或尼采式的自我创造的无限性相对,罗蒂通过肯定语言的有限性,限定了自我,其实这一点,不仅韦斯特错失了,而且几乎所有论述罗蒂语言观的人都错失了.自然,这与罗蒂强调对任何事物都可进行重新描述这一强“语言唯心论”有关,也与罗蒂对浪漫主义的想象力概念的钟情有关,但罗蒂说一切都可被语言再描述,并不必然蕴含语言是漫无边际的.如下一段话值得大段引用:

人对世界和过去加以再描述的计划、人利用独特的隐喻来自我创造的计划,都不可避免其边缘性和寄生性.隐喻乃是旧字词的非惯常使用,但唯其在其他旧有惯用的方式被使用的背景下,隐喻的非惯常使用才有可能.[5]60-61与这一对语言的有限性相关,罗蒂的自我,不是尼采的完全独立创制的“超人”,也必须依赖他人,“甚至连强健诗人也依附于她的前人,甚至她也只能创造一小部分的自己,因此同理,她也依赖未来所有不可知的陌生人的仁心善意”.[5]61但这一依赖,明显不同于韦斯特笔下的“刺激”,依赖的形式是多样的,刺激是一种方式,但以刺激的方式解释依赖,既无法完全说明新语汇对旧语汇的依赖,也无法说明罗蒂所言的对未来的依赖.简言之,罗蒂的“自我” 并非爱默生式的,而毋宁是限定了之后的尼采和黑格尔式的,他对偶然性、可修改性的认可,完全可以从尼采、弗洛伊德等人的思想中推出,而不必溯源自爱默生.

当韦斯特说“他(指罗蒂) 那富有争议性的观点,不仅回到了美国实用主义,而且更为根本性地回到了鲁尔夫·沃尔德·爱默生.……罗蒂的新实用主义明显是一种爱默生主义” (第309页) 时,韦斯特并未说出任何有价值的东西,他这样做纯粹是一种修辞手段,使人相信爱默生的幽灵真的浮游在罗蒂思想中,使之对爱默生—杜威式的美国实用主义显得可信.事实上,罗蒂绝少提及爱默生,在20世纪七八十年代的几部书中[包括《哲学和自然之镜》(1979)、《实用主义的后果》(1982)、《偶然、反讽和团结》(1989)],只在论文集《实用主义的后果》的《专业化哲学与超验文化》(ProfessionalizedPhilosophyandTranscendentalistCulture) 一文中,提及爱默生的名字,韦斯特的论断,缺少文献上的支持, 而且就如上述, 他从“自我” 角度试图说明罗蒂是一个爱默生主义者也是失败的.可见,对罗蒂的爱默生主义定位是错置.

从上文可以看到, “语言” 对于理解罗蒂十分关键,而这也构成了韦斯特对罗蒂的两个批评之一: “罗蒂的新实用主义存在两个主要缺陷:对理论的不信任和其新实用主义预设了‘暂时语汇’ 这种东西” (第317页),第二点正指向了罗蒂的语言观,认为罗蒂的语言观是“语言的、对话的、交往的以及会话的模式” (第317页),掩盖了对多层次的权力运作的关注,这种模式认为“语言和话语中的权力动力学规定或仿效了社会结构和制度的权力动力学” (第318页).与之相关的指责是,在此语言观上的历史主义是缺乏现实力量的,因而历史感宽泛、稀薄,在罗蒂对哲学的历史化中,政治和文化的复杂性被忽视,这样的历史主义,韦斯特称之为“经过修剪的历史主义”,这种叙事的局限性要通过马克思、韦伯等人的更为细致的历史的和社会学的视角加以补充.

罗蒂这样一种哲学历史化的努力,典范是《哲学和自然之镜》,确实绝少提及社会学的和政治的背景.表面上看,韦斯特的指责是正确的,而且罗蒂也会承认,实用主义应该逃避认识论,而走向文化批评.但其推论基础上却有一个成问题的假设,即权力模式不是语言模式,这在语言转向(TheLinguisticTurn) 之后,未对语言转向做出有效批评的情况下,直接假定此假设成立,在逻辑上是难以自洽的.这背后实际上是把“语言” 狭隘化为命题化的语言和相关的语言学、语言哲学研究了.实际上,韦斯特对罗蒂所倡导的语言转向精彩的刻画,只是可惜,他未在理解罗蒂时,将之贯彻到底.语言转向从来不是说,除了语言我们一无所有,它不至于倒退到传统唯心论上去,认为语言构成了世界,而是说,我们无法离开语言与世界打交道,如果把世界换成另一个词语:实在,那么用普特南的话说,语言转向就是,带上人类面孔的实在,在这一意义上,语言构成了人的规定性,事实上,罗蒂也是从语言的角度区分人与动物的.

在此, 有必要回到塞拉斯对“所与神话” 的批评上,这种神话认为,有一种我们可以直接感知,而不需要经过语言的直接经验(所与),构成了我们知识的基础.塞拉斯正确地指出,这是因为他们混淆了逻辑空间和自然空间、因果关系和证明关系,实际上“所与” 也是语言事件,也是社会实践问题,忽视这一区分,导致了“所与神话”.在此,韦斯特恰当地指出了这一语言与维特根斯坦“舞台—背景” 的相似性,这一“舞台—背景”是“对非推论性现象的性质做出可靠‘观察’ 所必须的东西”(第292页),韦斯特这一理解, 在讨论罗蒂时得以延续:“总是存在大量的解释规则或为事物命名的潜在方式.……这种潜在的东西不需要(也不能) 完全地被实现出来,或被排除.由于存在实际上需要诉诸时间的情况.” (第295页)在此作为知识背景的语言、语言规则,就不是单纯的命题性语言了,而是指向一种宽泛的意义,可将之视为库恩意义上的范式.罗蒂认为从语言游戏整体的层次上看,说世界决定我们的语言是没有任何意义的,不同语言游戏之别,不过是范式之别,这一范式构成了当代社会实践的背景.[6]打一个比方,用康德的概念说,没有范畴,杂多是无法理解的,同样,没有范式,社会实践、运作也是无法理解的.在此意义上,“权力模式不是语言模式” 是没有意义的.

韦斯特几乎正确地刻画了塞拉斯和罗蒂的语言观,但最后却又指责了一个作为稻草人的罗蒂语言观,不能不说是其过度强调实用主义的社会政治维度、权力运作,使之对语言转向的认识未能贯彻到底,未能从语言哲学融贯地过渡到文化政治学批判,陷入了内在矛盾之中,虽然其对罗蒂的指责———历史主义缺乏历史感———是正确的,但其根基却是错误的.

我们知道,马克思主义的核心要义之一是历史唯物主义和实践唯物主义,是站在无神论立场上的.韦斯特的预言实用主义却“被放在基督教传统中” (第350页),那么试图调和实用主义和马克思主义而提出的预言实用主义如何自我证明,而不陷入自相矛盾?为避免宗教信仰可能带来的独断(这与实用主义的多元主义立场相矛盾),他为自己的基督教预言实用主义提供了一个类似帕斯卡的论证.他提供了两个理由说明为何把预言实用主义放在基督教传统中,首先,从现实层面上看,在虚无主义背景下,对于保持健全的自我,宗教不可或缺,“我肯定地答复,把全部赌注放上,在可能被迷惑的低落时刻,我欢迎这个可能性” (第351页);其次,从政治层面上看, “地球上可怜人的文化具有深刻的宗教性” (第351页),虽然不一定每个人都信仰宗教,但是有宗教信仰的人, “有更广阔的道路进入他们的生活世界…… 这是一种多么辉煌的特权和使命”.此外,他还用20世纪末宗教复兴为背景,说明反宗教的策略是短视的表现.但鉴于世俗化时代的处境,他也为自己的基督教预言实用主义中宗教的作用给出了限定: “预言实用主义就是从这种动力开始的.它既不需要一种宗教的基础,也不蕴含一种宗教的视角.” (第351页)

可以看到,韦斯特为自己提供的现实层面和政治层面的证明,其实际逻辑都类似于帕斯卡在《思想录》中提出的论证.这一论证可概述如下:如果上帝不存在,作为无神论者没有任何好处,如果筣存在,作为无神论者将有很大的坏处.所以,宁愿相信上帝存在.韦斯特的两个论证亦可还原为,你可以不相信上帝存在,但相信上帝存在对我们而言有更大利益.但对于这一论证,我们可以构造一个结构相似的撒旦论证:如果上帝存在,且上帝是撒旦,那么相信上帝存在就意味着不利,那么无神论者并不比有神论者不利;如果上帝不存在,无神论者并不比有神论者不利.所以,我们这一论证,既不充分,也不必要.当最后韦斯特不是诉诸说理,而是诉诸祈祷的时候,其实韦斯特已经意识到这一点了.这一论证背后的逻辑是因信称义,因为一个虚无主义者完全可以构造另一个同样有效的论证:如果上帝存在,无神论是不利的;如果上帝不存在,无神论是有利的,因为他是正确的,真理就是利益,所以相信哪一个在概率上是同等的,如果没有因信称义的前提,完全不会得出“如果上帝不存在,作为无神论者没有任何好处”.

其认为宗教复兴背景下,反宗教是短视的说法,同样不具有说服力.他构造了信仰宗教和反对宗教的二元对立,将重视宗教和信仰宗教等同起来了,一个人完全可以不信仰宗教但重视宗教,实际上詹姆士、罗蒂等人就是如此,詹姆士作为一个信徒,重视且信仰宗教,但他把宗教私人化了,并没有在实用主义和宗教信仰之间建立理论上的联系.这一思路在罗蒂那里得到发展,罗蒂重视宗教且不信仰宗教,在世俗时代中,将宗教作为私人领域的事物,个人可以选择或不选择信仰,或选择信仰某个宗教,但都不反对宗教.由此可见,以之论证实用主义和宗教(特指基督教) 之间建立理论上的联系,既不充分,也不必要.

由上可知,韦斯特并未给预言实用主义的基督教维度提供有利证明,而更像是其理论的点缀,其基督教维度和马克思主义因素处在相互外在的关系中,未能捏合成一个统一的整体.当他说“它(预言实用主义) 既不需要一种宗教的基础,也不蕴含一种宗教的视角” 时,似乎完全可以解读成,基督教和他的马克思主义、实用主义要素是相互外在的,那么是否还有必要保留这一宗教维度,从理论上是可疑的.

不论是对其所从出的罗蒂新实用主义的批评的自我龃龉,还是其试图结合的马克思主义与基督教的内在矛盾,韦斯特都未能给出更好的说明,这一理论内在的局限,既预言实用主义自身限度,也限制了其影响.

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