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法兰克福学派内外论文参考文献：
在２０ 世纪的德国哲学中,最有影响的就是海德格尔和法兰克福学派了.这二者有诸多的相似关切———都涉及工具－理性问题,都对技术和艺术有大量的思考, 都对启蒙现代性进行了拷问———但是,二者在哲学气质方面有极大的不同.海德格尔更像是一个纯粹的哲学家,他主要讨论的是各种哲学经典文本,而且也是以一个传统的（虽然极其神秘、玄妙和诗意）哲学家形象出现的.但是,法兰克福学派更接近于一种社会理论,他们讨论的问题具体得多,并且总是针对着当下,尤其是针对着当下的诸种文化现象（当然他们也有非常纯粹的哲学文本）.法兰克福学派前所未有地将文化和社会结合在一起,但同雷蒙德·威廉斯的文化与社会充满历史性的结合不一样的是,法兰克福学派有强烈的哲学和理论,他们是在黑格尔、马克思和弗洛伊德的传统中来工作的.因此,不仅仅是文化和社会的结合,还有哲学和具体性的结合———这是法兰克福学派的特征,正是这两个结合特征,使得它们被接受和产生影响的范围同海德格尔不同.海德格尔牢牢地占据了大学的哲学系.相对而言,法兰克福学派在哲学系的影响不大.这可能是全世界的现象.在中国同样如此,对法兰克福学派的兴趣主要是在中文系而不是在哲学系.就像美国一样,对法兰克福学派的接受主要在英文系而不是在哲学系.
法兰克福学派满足了中文系的诸多兴趣：对理论的兴趣,对文化尤其是大众文化的兴趣,对社会批判的兴趣,对美学的兴趣.所以,中国的法兰克福学派专家出现在中文系毫不奇怪———哲学系对大众文化,对大众文化所表现出来的社会症候从未认真地对待过.（这也可能是哲学系远离法兰克福学派的一个原因.或者,他们只对“启蒙辩证法”和“否定辩证法”感兴趣,哲学系对本雅明表现出惊人的冷漠.） 一直处在中文系的赵勇教授,其学术兴趣正好容纳了这几点,他体现出中文系从事理论研究的学者的出色趣味———只有在文艺学这个学科, 才会出现一些赋予各种各样的文化现象以理论思考的学者.正是他们打破了传统上僵化而保守的文艺学体制.这其中最有效的工具之一正是法兰克福学派,它在美学、文化、社会和哲学之间来回穿梭从而突破了各种既定的封闭边界.它需要开阔的视野,它要求美学敏感, 理论修养和对现实的洞见———这正是一批试图从事跨学科的理论学者的愿望.赵勇是国内研究法兰克福学派最有成就的学者之一.他早年的博士论文就是法兰克福学派研究的力作.现在,他的新书《法兰克福学派内外》进一步延续了他早年的研究.这种研究既是对早期研究的深入,也是一个拓展.在这本书中,他不仅仅局限于对法兰克福学派本身的探讨（尽管这仍是这本书的重要篇章）,还讨论了与法兰克福学派相关联的其他理论.我们看到了“延座讲话”、萨特、威廉斯、利维斯以及形形色色的“文化研究”派别———这基本上同法兰克福学派一道构成了一个有关“文化”的２０世纪理论星群.赵勇很显然是将讨论的重心放到“大众文化”上面.（因此,海德格尔在此毫无意外地缺席了———我一直困扰的是,好像很少有人将这两个差不多同时出现的最重要的德国思想流派做对比,尽管事实上他们也没有太多的直接交往.） 还有一点特别重要的是,他回顾了法兰克福学派在中国的理论旅行以及随后产生的效应.这是西学对中国知识分子的冲击的一个晚近范例（当然,这样的例证不限于法兰克福学派）.因此,讨论的范围既在法兰克福学派之内,也在它之外,而且,由内而外并不存在一个难以跨越的沟壑.因此,这与其说是有关法兰克福学派的研究,毋宁说是由法兰克福学派所引发的诸多文化问题的总体研究.这本书的每篇文章探讨的方式和主题不尽相同,我们在这里既能看到对法兰克福学派的一个提纲挈领时的概述（第一章“关键词”）,也能看到对某一个重要理论问题的细致考辨（关于大众文化的肯定性话语和否定性话语）；既能看到对一个关键文本的细读（阿多诺的《文化工业述要》）,也能看到对一个理论家的总体扫描（马尔库塞）.
就法兰克福学派内部讨论而言,赵勇简明扼要地论述了法兰克福学派的基本理论来源：马克思主义、黑格尔主义和弗洛伊德主义.马克思主义当然是法兰克福学派最重要的资源,它确定了法兰克福学派的批判目标和旨趣.以至于人们常常将法兰克福学派当作是西方马克思主义之一种.事实上,马克思作为对资本主义“异化”的批判是法兰克福学派的“底色”,但是,黑格尔的存在使得这种批判更多是从意识形态,文化或者“精神”的角度做出的,这就偏离了马克思的经济决定论———这正是黑格尔哲学带来的影响.同样, 黑格尔的“否定”概念和“辩证法” 也启发了阿多诺和马尔库塞的绝对“否定”,这种否定一旦从哲学转移到现实中,一旦被具体化的话,就表现出对资本主义的大拒绝和大抵抗.否定,最终是对现实的否定,而且是绝对的否定.或许正是因为黑格尔的持续在场,法兰克福学派的批判和否定最后停留在书本和头脑中（阿多诺的晚年对学生上街持拒绝态度）,而无意像马克思所设想的那样去具体而现实地改变世界.这是黑格尔式的马克思主义,同样还有一种弗洛伊德式的马克思主义.就像用黑格尔的“精神”来替代马克思的物质一样,法兰克福学派还用弗洛伊德的“爱欲”来替代马克思的物质.如果说,马克思主义更多是强调经济和阶级压迫的话,而弗洛伊德更强调的是对爱欲的压抑.这样,将马克思和弗洛伊德结合在一起,犹如将马克思和黑格尔结合在一起一样,构成了法兰克福学派的两张面孔.他们旨在破除双重压抑：爱欲的压抑和物质的压抑.一旦置于被压抑的状况———无论是哪一种形式的压抑———救赎和解放就不可避免.但是,一旦放弃了经典马克思主义的那种现实救赎（改变世界）的话,那么,救赎和解放就体现在美学方面,或者说,是通过艺术和美学乃至神学来救赎.这就是法兰克福学派重视美学的原因.
这是赵勇对法兰克福学派的一个关键概括.它准确而洗练.赵勇强调指出,法兰克福学派受黑格尔的影响推崇理性,尤其是霍克海默和马尔库塞.正如马尔库塞所言： “所有与理性相悖的东西或非理性的东西可以被设定为某种必须铲除的东西,理性被确定为一个批判的法庭.” 但是,法兰克福学派对理性的看法也许更加复杂.理性并非一个单一的意义,有各种各样的理性,理性在德国传统中有各种各样的历史分叉.因此,我们应该确认的是哪一种理性.《启蒙辩证法》中的“理性” 也许并不同于《理性与革命》中的“理性”.理性是启蒙时期标榜的旗帜（康德奠定了它的价值）.但是,它一旦被赋予了最高的价值, 自然也会遭到诋毁.事实上,对启蒙理性的批判是德国非常重要的一个传统———我们要说,这个传统比法国要深厚得多,正如对理性的推崇也比法国深厚得多一样.从早期的哈曼到晚近的韦伯,以及声势浩大的德国浪漫派,对理性的反思一直强劲地存在.霍克海默和阿多诺的《启蒙辩证法》是最后的最有代表性的批判.它是在韦伯勾勒的历史地平线上展开的.我们知道,韦伯考察了理性一旦大规模地运用的话,或者说,社会一旦被理性所统治的话,它很可能变成一个密不透风的“铁笼”.而这正是随后的《启蒙辩证法》的起点之一.因此,对理性的推崇,也许是和对理性的批判一样,同时存在于法兰克福学派的内部.因此,我们要区分法兰克福学派推崇的理性到底是哪一种理性.
法兰克福学派在中国引起的最大的争议是关于大众文化的讨论.人们的印象是法兰克福学派对大众文化,尤其是制造大众文化的文化工业发起过猛烈的攻击———这在阿多诺那里表现得非常明显.这一度也是国内学者猛烈批评大众文化的理论武器.反过来,国内学者有时候也对大众文化持有欢呼态度,认为它是无害的解药,甚至认为它具备解放的潜能.出于这样一个原因,他们又对法兰克福学派持有攻击态度,认为后者的精英主义立场并不适合中国.围绕着这个问题,产生了明显的分歧.而这显然也一直是赵勇的主要兴趣关切点（他这本书的副标题就是知识分子与大众文化）.他本人对大众文化保持着强烈的兴趣,并在这方面有大量的评论.赵勇详细地考察了法兰克福学派各派观点后,得出的结论是,他们对大众文化的看法并非铁板一块,事实上,既有阿多诺式的对大众文化的强烈否定,也有本雅明式的对大众文化的解放潜能的隐秘肯定.也就是说,大众文化既具备资本主义对大众的“整合”功能（因为阿多诺的大声控诉而众所周知）,也起着大众对资本主义宰制的“颠覆”作用（本雅明对电影的积极作用的论述较之阿多诺的否定宣言要委婉得多）.这实际上存在着一个矛盾的辩驳.在法兰克福学派内部,这样的矛盾比比皆是.人们对此不应存在着一个统一的法兰克福学派幻觉.甚至是在同一个理论家这里———比如马尔库塞———有时候强调的是阿多诺式的整合,有时候强调的是本雅明式的颠覆.思想正是在彼此的责难,甚至是自我的责难中发生的.因此,在这里,存在着截然相反的对待大众文化的两种态度.赵勇的细致分析厘清了这一点,尤其是本雅明对大众文化的积极作用的阐述（尽管本雅明也不是无保留地对大众文化持续肯定）.这有效地化解了人们对法兰克福学派的简单指认.事实上,这两种态度都有它的历史具体性和相对性（赵勇的分析特别注重这一点）,它们随着语境的变化而变化,因此并非笼而统之地一刀切地总体判断.如果这两种观点都存在,而且有各自针对性的话,那么,它对我们的启发也许是,在探讨中国的大众文化时,简单地表态指认毫无意义,我们同样要将大众文化尽可能地历史化和具体化,我们要看到它本身蕴含着的多种指向.或许,这样一种对大众文化的判断也并非毫无道理：它确实是文化工业生产出来的,确实是资本主义利润法则的产物,但是,它也确实在无意中起到了某种偏离和颠覆功能.它一方面产生了强烈的愚民效果（看看那些肤浅逗乐的娱乐节目）；另一方面,它确实对单一的意识形态起到了解毒的作用（如果生活中被枯燥沉闷所笼罩该是怎样的一种悲哀）.
在本书的与这个问题的相关联的另外一篇文章中,赵勇进一步地讨论了知识分子（而不限于法兰克福学派）对大众文化的几种态度：阿多诺和利维斯的批判,本雅明和萨特的利用,威廉斯和霍尔的理解,以及费斯克的欣赏.事实上,正是西方知识分子对大众文化的不同态度, 也影响了中国知识分子的立场.比如,既有受阿多诺影响的对大众文化所做的精英主义的批判,也有后来受费斯克等人影响的对大众文化的拥抱,对大众文化的态度从来没有达成共识———事实上,也没有必要达成共识.
在赵勇的这本书中,我觉得最重要的一篇是《艺术的二律背反,或阿多诺的“摇摆”》,这篇文章仿佛侦探一般地追溯了阿多诺最著名的“奥斯维辛之后写诗是野蛮的”这一论断.这句看起来明确的论断,在赵勇的解读中表现出异常丰富的含义.赵勇层层推进,将阿多诺以及其他的相关论述一一展现,像剥洋葱一样将这句论断的丰富含义逐渐打开.这篇文章精彩绝伦,它也体现了赵勇最显著的写作风格：赵勇绝对不进行想当然的大胆设想,他严格地信奉材料的支撑,因此,在做出任何一种论断之前,他要尽可能地网罗充分的材料,并将这些看上去是孤立的有时候甚至是垂死的材料在一个特殊的层面上贯通起来.这些不同来源的材料源源不断,从各处涌现.有时候看上去它们呈现出某种矛盾性,但是,赵勇将它们安置在不同的论述结构之中,或者说,安置在一个总的论述结构中的不同层面上.正是这些不同层面上材料的支撑,使得他的写作不断递进,在人们似乎感觉到最终的论点呼之欲出之际,一个重要的转折又出现了.因为还有更多的证据在现身说话,还有更多的论证尚待完成, 因此,一个新的出人意料的篇章又再次启动,它是对前面论述的跟进和深化,但也是一种否定式的跟进和深化.这也是黑格尔式的否定,如同否定辩证法一样的否定.这使得赵勇的文章形成了一个递进而繁复的结构,就像复杂的侦探小说一样令人眼花缭乱.因为所有的论断都以严格的材料为根基,赵勇的结论独到而难以辩驳.
为什么奥斯维辛之后写诗是野蛮的？赵勇既分析了这一论断提出时的德国的历史背景,也着重论述了阿多诺对文化和文化批评的看法.他引用并赞同阿多诺学生蒂德曼的看法,“‘写诗’是一种提喻法,它代表着艺术本身.并代表着整个文化”.因此,“奥斯维辛之后写诗是野蛮的”,实际上意味着奥斯维辛之后文化是野蛮的.但为什么文化是野蛮的？这是阿多诺对当时文化的一个基本判断,因为文化已经构成了虚假意识,文化已经放弃了干预和否定,文化已经被商业化和化了,总之,文化已经是一种装点门面的肯定性文化了.大屠杀之后这样的粉饰文化,在阿多诺看来,当然是野蛮的.这就是阿多诺所说的“文化和野蛮的辩证法”.文化中有野蛮,野蛮中存在着文化,它们相互缠绕,对立统一.奥斯维辛之后,还能让这种粉饰现实,美化社会的空洞虚伪因而也是野蛮的文化（写诗）继续存在吗？这是它的最基础的意义.如果禁止空洞和粉饰性的文化,那么,相反的方案或许是, 激发一种否定性的文化,“批评的任务绝不是去寻找被分配到特定利益集团那里的文化现象,而更是去破译那些体现在这些现象中的社会趋势”.因此,奥斯维辛之后写诗是野蛮的,一方面当然是对肯定文化所表现出野蛮性的批判,是对这种肯定文化发出的禁令；另一方面,它也是一种激励,是以否定的方式来激励,即鼓励一种介入和批判的文学, 一种否定的文学,“在禁止艺术存在的同时也要求着艺术的继续存在”；阿多诺肯定“毫不妥协的激进主义” “具有一种令人生畏的力量”.
因此, “奥斯维辛之后不能写诗”和“奥斯维辛之后必须写诗”同时存在于这一著名的论断之中.阿多诺强调这是一个哲学上的二律背反.在此,它提出了一个无法回避的紧迫问题：既不能写诗,也必须写诗.那么,到底什么是“诗”,或者说,到底什么是艺术？也就是说,我们到底应该从哪一个视角去看待“诗”？也就是, “诗” 或者“文化”的问题成为紧迫问题,在催促、逼迫和召唤着我们去面对.奥斯维辛和诗的关系,也就是痛苦和诗的关系.痛苦总是跟诗相伴随.这就是赵勇在一系列论证之后提出的问题： “奥斯维辛之后写诗是否野蛮、艺术是否可能的问题虽然重要,但更重要的是阿多诺形成了如此看待文学艺术问题的视角,进而逼迫人们在这样的问题面前注目沉思.” 在这个二律背反中,是否写诗实际上不可能有答案,但是,这句话真正的意义不在于寻找确定的答案,不在于真的能够解决这样的问题.相反,它的意义在于提出了问题,提出了不可解决的矛盾和悖论———赵勇的这个结论非常精彩,如果人们想要在阿多诺这里获得一个最终的清晰了然的答案的话,赵勇显然会让他们感到失望,而阿多诺这样的哲学家也绝不会轻易地对读者进行妥协.显然,赵勇这样的结论抓住了阿多诺思想的秘诀,而不仅仅是这句话的秘诀.在某种意义上, 这也是思想和哲学本身的秘诀.事实上,许多深邃而紧迫的思想不是以解决问题而凸显自身,而恰恰是以提出难以解决的问题而标注自身.正是这样难以调和的悖论和困境,使得问题的强度和张力赫然显露.阿多诺如此,本雅明同样如此,在某种意义,德里达的哲学几乎就是徘徊在各种踌躇和犹豫之间.人们在这些思想中感到迷失,是因为还没有学会理解世界本身的ａｐｏｒｉａ（两难绝境）.这是不可能的可能性,也是可能性的不可能性.法兰克福学派不就是在为某种不可能性而竭尽全部的可能吗？
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