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对话与证悟论文参考文献：
伟大的书写都是反概念的,自古如此.
可是,伟大的书写者又要制造概念,以表达人类雄心勃勃的某种观念内涵.
在制造概念与反概念之间,有一种暖流在风春万物,有一种生命的在蒸腾,这就是漂移着、摧枯拉朽般漂移着的人类精神中的诗意.
心灵节奏的诗意要寻找倾听,寻找对话者.不过,不是所有人的对话方式都是诗意的.多数学者,尤其是那些“概念控”的学院派学者对话的方式、对话的路径是概念式的,说到底,这类人是可怜的人,他们的心灵结构中被死亡的概念所填充,垒石干重而不见草木.
世人多以为哲人与人对话靠的是概念,因为他们以创造概念为乐事,其实那是普通知识人的观点和做法.圣哲的书写,实质上都是诗的书写,柏拉图如此,被誉为道德天尊的李聃如此,孔孟的书写亦如此.圣哲制造概念,是要将概念当作铺路石,以开掘遐迩通途,领略锦绣干帆,赋得万壑辞章.《道德经》是心灵史的组诗,这组诗可以用任何方式断开重组,其诗思仍然饱满如初,犹如撒豆成兵之势；《理想国》是心灵史的诗剧,它的表现方式是一阕阕文学修辞,洞喻、线喻、床喻、日喻,为哲学史（亦文学史）的著名比喻.
圣哲的心灵史,是文藻漂移、不断磨砺、不断激活的精神史.
《心经》的作者在思一想（1）上与佛陀对话,他是显在的作者.佛陀是第一个隐在的作者,观自在菩萨是第二个隐在的作者,舍利子是第三个隐在的作者,所有人（三世诸佛）都是隐在作者.显在作者与所有的隐在作者进行对话.这种对话使《心经》成为一个绝对开放的文本.所有伟大的文本,都有一种绝对开放的纯粹真诚,有一种自在直观的绝对纯洁.文字,是初心的文字,生发于初心而漂移于初心.
初心不是一颗本体的心,不是价值观的心,也不是佛法的心.
初心是瞬间敞亮的蕴,是心灵结构中蕴的自我澄明、自我确证.
初心的显露是难的,自认为初心之心并非初心.
初心既不负载语言或物事下沉,也不孤芳自赏般飞翔.
在空一明中,初心般若花开为初心.
语言出现就是为了对话.所有古老的语言,其流传的文本要么是对话体,要么是寓言体.而寓言体,实质上也是对话文体.对话体与人对话,寓言体与动物或事物对话.一言以蔽之,均是与人和世界对话.
所有佛经,都是对话书写.无对话即无书写.
对话书写以使心灵在一场.所谓心灵,就是一个场域.以佛法的哲学观和我的哲学观而言之,对话不是为了寻找“本质”,而是为了敞开“本现”.借用马丁·海德格尔的说法,对话使在一场者“驶入本现之中”.海德格尔说：“本质(Wesen)只是被表一象,即idea(相、理念).而本现(Wesung)不光是‘什么存在’与‘如何存在’的结合,因而是一种更丰富的表象；而不如说‘本现’乃是这两者的更原始的统一体.”（2）在我看来,本现,也是一种蕴,这种蕴亦在漂移时刻获得本现自显的在一场.没有同一不变的本现.本现可能在对话中瞬间生成,瞬间寂灭.
《心经》有“大本”和“小本”之分.大本《心经》在书写形式上更符合佛经的对话书写格式.前有“序分”缘起,后有“流通分”赞颂.或说大本《心经》的“序分”和“流通分”是后人所加,添加书写内容的目的之一,即是为了营造佛陀在一场的对话现场,使《心经》的思一想得到佛陀的认可.可我们今天来看,这个对话现场中的观自在菩萨,与我们通常理解的观自在菩萨“内涵”是不同的,观自在菩萨的身份和语义总是处于漂移之状,为不同时代和文化语境中的阐释者所塑造.此录罽宾国三藏般若和利言等所译大本《般若波罗蜜多心经》（《高丽藏》No．1383）如下：
如是我闻.一时佛在王舍城耆阁崛山中,与大比丘众及菩萨众俱.
时佛世尊即入三昧,名广大甚深.尔时众中有菩萨摩诃萨,名观自在,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,离诸苦厄.即时舍利弗承佛威力,合掌恭敬白观自在菩萨摩诃萨言：“善男子,若有欲学甚深般若波罗蜜多行者,云何修行？”如是问已.
尔时观自在菩萨摩诃萨,告具寿舍利弗言：“舍利子,若善男子善女人,行甚深般若波罗蜜多行时,应观五蕴性空.舍利子,色不异空,空不异色.,空即是色.受想行识,亦复如是.舍利子,是诸法空相.不生不灭,不垢不净,不增不减.是故空中无色,无受想行识.无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界乃至无意识界,无无明亦无无明尽,乃至无老死亦无老死尽.无苦集灭道,无智亦无得.以无所得故,菩提萨缍依般若波罗蜜多,故心无罣碍.无罣碍故无有恐怖,远离颠倒梦想究竟涅檠.三世诸佛依般若波罗蜜多,故得阿耨多罗三藐三菩提.故知般若波罗蜜多是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒.能除一切苦,真实不虚.故说般若波罗蜜多咒.即说咒日：
揭谛揭谛.波罗揭谛.波罗僧揭谛.菩提萨婆诃.
如是舍利弗,诸菩萨摩诃萨于甚深般若波罗蜜多行,应如是行.”如是说已,即时世尊从广大甚深三摩地起,赞观自在菩萨摩诃萨言：“善哉善哉.善男子,如是如是.如汝所说,甚深般若波罗蜜多行,应如是行,如是行时一切如来皆悉随喜.”尔时世尊说是语已,具寿舍利弗大喜充遍,观自在菩萨摩诃萨亦大欢喜.时彼众会天人阿修罗乾达婆等,闻佛所说皆大欢喜,信受奉行般若波罗蜜多心经.
大本《心经》的正文（正宗分）庶几抄录了玄奘译本.对话的现场和不同的言辞,时而飘散,时而凝聚,犹如一树摇曳而满山动荡,一影随形而众影随形.
对话有三种形式.第一种,是心灵与心灵的对话.此种对话是两种心灵结构的碰触与会通.对话的目的,是要打开情感蕴、生命蕴和语义蕴的通途,以最大的真诚使不同的本现相互映照.第二种,是理性或观念层面上的对话.此等对话不一定需要具体心灵的彼此呼唤或呼应,它只力求在方法论和目的论之间架设桥梁,打通隧道,以使存在的墙壁得以破开,深渊得以泅渡.第三种,是伪对话.概念、观念系统、逻辑结构处于孤立的、自言自语的状态,形成语言表达的无对话模式.简而言之,三种对话即：生命对话——生活与艺术的对话；存在对话——哲学与思想的对话；无对话——学院派死亡学术将语言固体化的“对话”.
包括《心经》《金刚经》在内的佛经的对话属于第一种,或者说是基于第一种对话而对第二种对话的领纳.精神和诗意的对话都是蕴的对话,只有蕴与蕴云卷云舒式的迷离迁流互化,对话才能实现.在对话中,物物相合,心心相许,孤心照彻孤心.我有一首《雷开门》,是在听“音乐佛”约翰·塞巴斯蒂安·巴赫(Johann Sebastian Bach)的《无伴奏大提琴曲》时,对窗外晴空雷鸣、风云聚散的吟诵：
雷开门
菌子出
骄阳艳艳
玉米熟
水到渠
藤在树
草青青
麂子来
山凹不语
菌无主
与万物对话,万物即我心中之蕴；与古往今来的人对话,人即我心中之蕴.对话,是将人性、心性、道性、行为诸相转化为蕴.人之内涵,是蕴之相生.人不能直接与人或物对话,只能与转化了的蕴对话.在对话中,抽象的人和物是不存在的.在抽象的人与人、人与物之间,对话没有通途.印度哲人、当代精神导师克里希那穆提有一篇短文,名日《转化是我们的责任》：“若想转化这个世界,就必须从我们自身开始做起,从自身做起指的就是了解自己的动机.我们的动机必须放在了解自己,而不是要求别人改变,或是透过左翼、右翼的革命来稍微修正这个世界.转化是我们的责任,不论我们的世界有多么渺小,只要能转化自己,在日常生活里真的产生顿悟,或许就能影响整个世界,改变人与人的关系.”（3）
对话,本真之义,是自我转化,自我证悟.般若日月,在我心阙.
就佛法而言,证悟是心灵自参为无相真如的一种虚静境界；就文学艺术而言则恰恰相反,达此证悟之虚静迷离境界,则只取物事诸相而风标,不取诸相背后的隐喻而说教.
《心经》的书写对话与证悟结合得天衣无缝.它在生成纯粹直观的对话时,将不得不蕴发的概念和概念的隐喻全部破开,使蕴在破立中穿行无碍.作为动词的“无”（空蕴）,就是破冰的无形利器. 所谓“无蕴”之破冰利器,实则是“妙有之蕴”和“妙无之蕴”的相互吸吮.
《维摩诘经》记载,维摩诘问众菩萨,什么是“入不二法门”,菩萨们各有说道.比如净解菩萨说：“有为、无为为二,若离一切数,则心如虚空,以清净慧,无所碍者,是为入不二法门.”又比如文殊师利菩萨说：“如我意者,于一切法,无言无说,无示无识,离诸问答,是为入不二法门.”文殊菩萨反问维摩诘,“维摩诘默然无言”.（4）
对话与证悟,有时如鼓钹争鸣；有时如桃和梨,相忘于枝头.
有一次,我坐在一座木屋的门槛上,听见四只陶罐在自我拯救,故以《门口》一阕记之：
人去屋空.事物争吵着瓜分空寂.锈迹瓜分
一个铁锤
门口的四只陶罐,无人认领,还未长出尾巴
一只在屋檐外接满了雨水,为逃跑准备好了
眼睛
另一只在屋檐下,挺着弧形的肚子,假装早
春的音箱
第三只饥渴,等待长出脚板,去井里舀水
第四只扬言,抱着门框浪迹天涯,去寻找烧
制它的窑口
人去屋空.潮湿的钝,在瓜分一筐凿子
(1)“思一想”中加连线,说明它作为动词,是心灵结构的漂移之状.
(2)引自马丁·海德格尔著、孙周兴译《哲学论稿（从本有而来）》,商务印书馆2012年5月第1版,第307页.
(3)引自[印度]克里希那穆提著、胡因梦译《生命之书》,译林出版社2011年8月第1版,第390页.
(4)故事引自赖永海、高永旺译注《维摩诘经》,中华书局2013年11月第1版,第140-154页.
责任编校谭广超
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