西藏的灵性书写,该文是西藏的灵性书写有关本科论文怎么写跟灵性和西藏和书写方面论文如何怎么撰写.
西藏的灵性书写论文参考文献：
没有哪片空间如此无限敞开,又如此密封；它向一切感官敞开自身,而其符号意义又秘而不宣.这就是西藏的迷魅之处.在那曲生活工作已七年的援藏干部、诗人陈人杰将这一体验称为“出现在伟大事物的身旁”,或“分享伟大事物的反光”.他看到写满箴言的西藏披着“神秘主义的袈裟”,却又听见“一个民族的饥饿用诵经声填补”.的确,关于西藏的灵性经验是中国书写中最悲苦也最浪漫主义的一章.内地空间拥挤着物质和庸常元素,当它被认为具有文化属性时这些属性也早已固化,其中的感性力量微乎其微.然而西藏物质化的世界就是当下的意义颤动与符号呈现,西藏的空间本身就意味着某种无法穷尽的表达与交流.对观光者而言,人们可以目睹这些符号而难解其意,人们能够聆听一种召唤却无从回应.这就是西藏的敞开与西藏的密封.
陈人杰的《西藏书》属于当代关于西藏灵性书写的一部分,它是对充满迷魅的世界及其物质符号的一种解读,也是对事物所发出召唤的一种深沉回应,在充满磨难的体验中解读信仰之谜.
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这是世俗时代里令人惊讶的例外：“万水千山被一条经幡拂动”（《佩祜湖》）；“每一盏酥油灯／是一句心灵独白／每一盏酥油灯都亮着虔诚”（《短章》四十）；“星空是的讲堂”c《短章》四十一）；“湖面的金光像无声的庙宇／四散的宇宙里／太阳在敲钟”（《羊卓雍措》）；“我捧起的每一滴水／都是慈心在救赎”（《色林措》）；“格桑花经过了秋天,已枯萎／像正在开始的沉思和转世”（《阿里》）；“鸟,是飞行的过客和隐士／携一小点荒凉于翅下”（《羊卓雍措》）；“乾坤轮回／是鹰在空中的转身／万籁皆被放在翅下”（《短章》三十）……《西藏书》所呈现的,似乎是大自然本身在“破译令人狂热的”（《高原早晨》）.
对《西藏书》而言,神灵观念并非源于宗教场所,亦非对固有宗教形象的指称,它存在于一种富有灵性的感知方式中,在那里依然能够将整个物质世界视为一种宗教地理学,将围绕在人们周遭的可感知的事物视为信仰的体现.在一个宏阔的世界里,“从亚热到错噶,／风吹来一个个黎明和远方的星球,／万物皆有源头,纳拉、帮拉、扎拉三座神山”（《转山》）；“清风吹着祖国,落日照着印度.拄着拐杖转山的人,心中是没有国籍的雪”（《扎日神山》）.在西藏,不仅“无用的事物”富于如此超额的意义,“没有名字”的事物也“与山河湖泊共享无名、一体”（《短章》二十）.在西藏之外,一个迷魅世界的意义光谱早已黯淡.人们置身一个祛魅的世界,物质现实不再是某种更高现实的符号及其表达,对万物的感觉及其经验的方式发生了改变,或许唯有少数宗教冥想的实践者允诺人重启这一充满灵性又令人生疑的视野.
而诗歌在任何一个时代里都是复魅的合法形式.在《西藏书》的灵性书写中,并非仅有崇高的事物具有自我表达的神圣性,一切微末之物也都是一个微物之神：“白塔和经幡安魂,小草上的霜.／它贫瘠的丰富性,像有最小的神眷顾.”（《金色的山峦》）“露珠醒来／用小小的嗓子呼喊：‘让我飞翔’／一棵树在修行……”（《鲁朗林海》）
西藏事物的迷魅之处在于,事物自身就是一种表达与交流.“也许,雪粒不需要比喻／自身即祖国／而建造本身就是天国的梯子……／是冰川在取出的火焰／在写诗在阻止打开书页的手指.”（《雪国》）“每块卵石都是后果,都有沉默的前因／和自己的开口方式.”（《捡石头》）事物是一种语言或言说.“羌塘草原的一颗芨芨草,／是尚未失去语言的草……被牛羊吃掉的芨芨草,／那从不向我们说起的／如何转世的芨芨草……”（《芨芨草》）“你承载的泪水让我迟迟不能闭合双眼……”（《青稞》）世界万物对我们说话的观念一直徘徊于人类文化中,这一观念在现代社会显得过于玄远,与现代认识论极不相符,诗歌却让我们得以重新持有这一信念般的力量.
种圣的属性潜藏于风、光、尘,潜藏于雪、草、石头和水流的世界中,一切事物都潜藏于别的事物之中,并成为其中的灵魂,正是在事物保持着自己的语言、一切事物都在转世的语境中,我们才能发现《西藏书》的奥义：“这石头里有流水、云朵和苍茫的群山,／有马匹、卷刃、霹雳和格萨尔王的精魂.／你既然沉默,我也无须开口.／在深深的遗忘里……这高原之心告诉我,／你曾高高地飞翔.”（《西藏的石头》）万物都在流转,犹如万物都在转世,石头曾高高飞翔,“水一如既往做着他自己／既放弃,也接纳”（《放生》）.如同人的尘世生命,“活着像白云飘荡／死去如雨水落入泥土”（《黑帐篷》）.然而又是“一代一代的离世者撑起了天空”（《短章》三十三）.诗人敏感地领悟到一切事物的流转,即一种流逝与转化,事物既如石头一般恒在,又像水一样流变,他注意到无穷流转的相貌.
不是固化的宗教象征,不是观光者通常关注的作为“景点”的物质文化符号,而是一幅转世的图景或一幅流转的世界图景,构成了《西藏书》的灵性书写.或许唯有长久地驻足才能看到这一图景：
牦牛是山的缩影
有是无的投影
神是积雪的幻影
光阴和经幡
大地和宗教融为一体
——《驻足》
呈现在《西藏书》中的佛教信仰,不悬一种理论学说或抽象信念,信仰保持为一种感知状态,连结着大地上的行走：“没有比足下更远的道路／没有比山水更好的老师∥山魂水魄在匍匐中感知／我在喊不出名字里／找一个神代替”.这是一个依旧流溢“山魂水魄”泛灵论的自然,一个微物之神的世界,“一呼一吸都是生命／一凝一视都是亲人”（《金色的山峦》）.“万物抬高其浩荡的苦旅……只有雪山接过从前世递来的眼神,凝眸于人间渐渐发亮的信仰.”（《青藏高原》）神圣感正是事物在人的感觉世界中所产生的作用.
在《西藏书》中,日常生活亦属于一个更高的世界,人们在此时此地所经历的,属于一种更深邃的现实.“在你的清澈里,就像在真理深处”（《巴松措》）；“但当谈到千年来／措那湖／在每年的藏历十月二十五日结冰／我的心里咯噔了一下／这世上有多少人／了悟神的无言／天意苍茫,众家燃灯／薄冰乍起重逢”（《措那湖》）.在西藏,有多少真理需要从自然之物中领悟：“一滴水珠就是数个世纪.／而我的生命仿佛是／另一条长河”（《雅鲁藏布》）.在这个迷魅的世界里,“了悟神的无言”或感悟“天意苍茫”,是如此自然的事情.
对微末之物的灵性书写渗入日常生活的观察,对他的藏族兄弟驾驶员扎西顿珠来说,“马物的感觉及其经验的方式发生了改变,或许唯有少数宗教冥想的实践者允诺人重启这一充满灵性又令人生疑的视野.
而诗歌在任何一个时代里都是复魅的合法形式.在《西藏书》的灵性书写中,并非仅有崇高的事物具有自我表达的神圣性,一切微末之物也都是一个微物之神：“白塔和经幡安魂,小草上的霜.／它贫瘠的丰富性,像有最小的神眷顾.”（《金色的山峦》）“露珠醒来／用小小的嗓子呼喊：‘让我飞翔’／一棵树在修行……”（《鲁朗林海》）
西藏事物的迷魅之处在于,事物自身就是一种表达与交流.“也许,雪粒不需要比喻／自身即祖国／而建造本身就是天国的梯子……／是冰川在取出的火焰／在写诗在阻止打开书页的手指.”（《雪国》）“每块卵石都是后果,都有沉默的前因／和自己的开口方式.”（《捡石头》）事物是一种语言或言说.“羌塘草原的一颗芨芨草,／是尚未失去语言的草……被牛羊吃掉的芨芨草,／那从不向我们说起的／如何转世的芨芨草……”（《芨芨草》）“你承载的泪水让我迟迟不能闭合双眼……”（《青稞》）世界万物对我们说话的观念一直徘徊于人类文化中,这一观念在现代社会显得过于玄远,与现代认识论极不相符,诗歌却让我们得以重新持有这一信念般的力量.
种圣的属性潜藏于风、光、尘,潜藏于雪、草、石头和水流的世界中,一切事物都潜藏于别的事物之中,并成为其中的灵魂,正是在事物保持着自己的语言、一切事物都在转世的语境中,我们才能发现《西藏书》的奥义：“这石头里有流水、云朵和苍茫的群山,／有马匹、卷刃、霹雳和格萨尔王的精魂.／你既然沉默,我也无须开口.／在深深的遗忘里……这高原之心告诉我,／你曾高高地飞翔.”（《西藏的石头》）万物都在流转,犹如万物都在转世,石头曾高高飞翔,“水一如既往做着他自己／既放弃,也接纳”（《放生》）.如同人的尘世生命,“活着像白云飘荡／死去如雨水落入泥土”（《黑帐篷》）.然而又是“一代一代的离世者撑起了天空”（《短章》三十三）.诗人敏感地领悟到一切事物的流转,即一种流逝与转化,事物既如石头一般恒在,又像水一样流变,他注意到无穷流转的相貌.
不是固化的宗教象征,不是观光者通常关注的作为“景点”的物质文化符号,而是一幅转世的图景或一幅流转的世界图景,构成了《西藏书》的灵性书写.或许唯有长久地驻足才能看到这一图景：
牦牛是山的缩影
有是无的投影
神是积雪的幻影
光阴和经幡
大地和宗教融为一体
——《驻足》
呈现在《西藏书》中的佛教信仰,不悬一种理论学说或抽象信念,信仰保持为一种感知状态,连结着大地上的行走：“没有比足下更远的道路／没有比山水更好的老师∥山魂水魄在匍匐中感知／我在喊不出名字里／找一个神代替”.这是一个依旧流溢“山魂水魄”泛灵论的自然,一个微物之神的世界,“一呼一吸都是生命／一凝一视都是亲人”（《金色的山峦》）.“万物抬高其浩荡的苦旅……只有雪山接过从前世递来的眼神,凝眸于人间渐渐发亮的信仰.”（《青藏高原》）神圣感正是事物在人的感觉世界中所产生的作用.
在《西藏书》中,日常生活亦属于一个更高的世界,人们在此时此地所经历的,属于一种更深邃的现实.“在你的清澈里,就像在真理深处”（《巴松措》）；“但当谈到千年来／措那湖／在每年的藏历十月二十五日结冰／我的心里咯噔了一下／这世上有多少人／了悟神的无言／天意苍茫,众家燃灯／薄冰乍起重逢”（《措那湖》）.在西藏,有多少真理需要从自然之物中领悟：“一滴水珠就是数个世纪.／而我的生命仿佛是／另一条长河”（《雅鲁藏布》）.在这个迷魅的世界里,“了悟神的无言”或感悟“天意苍茫”,是如此自然的事情.
对微末之物的灵性书写渗入日常生活的观察,对他的藏族兄弟驾驶员扎西顿珠来说,“玛达声也是诵经声”；即使是《护路工》,也成为一种修行：“……但你习惯了向飞速消逝的事物敬礼.／习惯了沉默,看着铁路两旁惊惶的小草.／向万古不灭的群山频频鞠躬.／要有许多年／钢轨才真正进入你的命达声也是诵经声”；即使是《护路工》,也成为一种修行：“……但你习惯了向飞速消逝的事物敬礼.／习惯了沉默,看着铁路两旁惊惶的小草.／向万古不灭的群山频频鞠躬.／要有许多年／钢轨才真正进入你的命运,并朝远方伸展”.在《西藏书》中,神圣与永恒依然是能够在人们的生活处所、生命历程和日常事务中感知到的属性——
小镇上阳光耀眼,老人诵经
孩子背起书包
在记忆和仰望中开始的
永远是平凡而重要的一天
——《甲岗雪山》
一切事物包括日常生活都犹如神灵的迹象,犹如当下被经验到的圣事.《西藏书》所书写的事物往往植根于更大的灵性环境,对诗人来说,不唯事物的可见性,不可见的“阳光裂开的声音／黑夜锁上大门的声音／星垂大地的声音／心灵重回肉体寺庙的声音”,也都让“世界敞开了它的宗教”（《即景》）.
是信仰,又非信仰本身任由四面八方的风念经、吹拂
支点在哪儿石头不大,压一颗心足够了
风停的时候,拂去幻觉的经幡
守护一片寂静足够了
——《经幡》
在一个迷魅的世界观暗淡之后,似乎唯有西藏保持着“表达”与“交流”的力量,保持着世界的黎明时刻、事物的深度和意义的震颤,保持着深度时间或时间的幽暗力量.“我又回到了我的群山,回到我的骨骼——喜马拉雅……它们有着这样的生死.秘密和忧伤,我又回到我的肌肤,这荒凉而稀疏的草叶,怎样燃烧牛羊的一生”（《喜马拉雅山脉》）.这种深度时间或生命起源感在现代社会进程中已被遮蔽或遗失了.在西藏的灵性书写中．犹如诗人在《蓝天》所指认：“你自明,用无以名状的光接纳了人间的灼热、忧伤”.
山谷里有水流,正如我有泪水
但听上去,多么细小、惊悚、盲目
幸好,我有西藏,这就够了
——《向昌都出发》
诗人不只是书写了被神灵赐予的世界,他更瞩目于一种交付,一种交出或神圣意味的交换：“如能交出心灵／哪里都是好的去处”“一代一代人交付的信仰／念青唐古拉雪山白得耀眼／某种梵音,无界、纯净／仿佛安眠于心／又像一阵风刚刚离去”（《纳木错》）.
纯净必先托付于荒凉
所有的白,都像是真理
黑暗,则更像由来
万物从中诞生
——《甲岗雪山》
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一种迷魅的宇宙观与两个感知特征相关,一是感觉世界中所显现的宇宙是迷魅的,万事万物是神灵或魔力的体现；另一方面则是对时间更深邃的感知,世俗生活的时间与更高的时间相交织,人世间的生活过程从属于更深邃的时间或永恒.
在失去迷魅的世俗时代,神圣空间与深邃时间,在人们的感觉世界里几乎是一种永远无法恢复的失落的世界,然而在《西藏书》的灵性书写中,这个世界依旧存在着一种难以探测的时间深度.在宗教地理学的意义上,西藏保持着起源、发端和重新开启的时间：“西风里有一个民族的源头”（《马》）,“每一座山脉都是永不迷失的源头”c《短章》四十八）,“显然雄鹰的雄不是性别／……／它成为风暴的源头、江河的源头、雪山的源头／天空中帝国的源头／它的长唳,像从另一个国度传来的圣谕”（《鹰》）.一切自然之物都保持着一种唤醒能力,唤起个体生命与之深刻相连的感受,而遍布西藏的废墟及它的历史遗存,则无可置疑地表明一种神圣时刻与深邃时间的持存.遗址与废墟就是让人得以进入深邃时间的一条道路,将我们与消失的过去相连—— 一路向西 追赶落日和僧侣 王朝的大戏在内心上演 遥远的古格高耸着西藏的江山 唯愿在公主和明月的宣舞中再死一次 经咒与藏刀都有一颗济世的心 但天空高于命运 壁立的黄昏里只有雪山和遗址
——《一路向西》
在透出世界幽暗起源时刻的遗址或废墟旁,主体获得了一种与之相应的存在深度：“怪石如幽灵／砂砾,将一个王朝的荒凉延续……”不仅“第一块石阶上”有《古格王朝》“最初的火光与铁蹄”,它幽灵般的“脚步声”也投射到“虚空的星座里”,如同“无路可走的人／带着古堡和绝壁的孤独……”废墟的一半“已经成为历史的见证”,废墟的另一半已渐渐返回自然,“生长倔强的荒草……”（《帕拉庄园》）一个遗址如同艺术作品,表达着“无解、无穷／山崖上弥留着无的回声”（《日土岩画》）,标识着时间的幽暗深渊.
在保持着表达与交流力量的遗址面前,个人生命时间恢复了与人类社会起源时间的关联,获得了与世界的深度及其物质体现之间的亲和关系.“坟墓不是归宿／它是真理的部分,但不是全部／它赋予死以不灭的形体／像一个个复活的骑士／驾驭着群山、马匹、使命……”这里有着主体的深层感觉：“你是否已经复活／借着我的形体在走”.似乎不必怀疑一个肯定,因为他“不相信真理,只相信眼泪”（《藏王墓》）.个体生命与一切生灵之间的连续性,促成了一种深层主体感,“每一块石头都是年轮／每一颗尘土都是皱纹……”（《短章》五十三）在非人格的物质世界中发现自身,如同对自身不透明的、无意识的或非人格存在的各种生成过程的体认,如同在不可度量的时间过程中,发现内在或外在昀自我.
已成为废墟的王宫与墓地皆与石头有关,它们都曾经像权力本身一样渴望永恒,然而在万物流转中,一切“都是时间的过客／虔诚化解心中的悲苦”,但诗人并不因此同意虚无主义,正如在《雪顿节》的时刻所说：“谁说虚无不是力量／幻觉不是新生／敬畏原是爱着渺小的众生∥世界重归它的神秘”,而节日作为时间的节奏,就意味着已逝时间的返回或时间的重新开始,“世界重归它的神秘”.
比起废墟所见证的“无解与无穷”的幽暗时间深渊,诗人对生活空间有着毫无保留的热情,他将西藏的日常生活图景,将牧人的小小村落,将他自己生活的地方,都呈现在一种宇宙背景或宇宙想象中.
黄昏高悬,星露滴落
神在各自的山顶
摆酒赏月,拈花吟诗
山下的村庄
一盏盏酥油灯,像复活的前世
——《重阳节·西藏》
在《重阳节·西藏》一诗里,诗人所书写的山村呈现出一幅福音书式的永恒景象,赋予日常生活情境以典礼式的含义.而一个叫作《玉麦》的小村庄,也被置于一种宇宙论式的世界知觉想象之中：“在一个幅员辽阔的国家／朝圣的人爬上山巅／梦幻大于印度洋／玉麦小于针芒／那么小／像北斗七星上／住着的七户人家”.在《赴申扎路上》,他如此描述他生活和工作的地方,“风把一块块石头吹上山／风把～颗颗星吹成灯火／风把高高的申扎吹成山上的城,宇宙中的星”.他将高原上的小村庄和小城镇置于颂歌式的景象中,置于一种宇宙图景中.这里既有对宗教文化符号的转换,也有新的语义探索.
在一个充满迷魅的世界上,神学话语和形而上学的语言曾经标出了这些更深邃之物的领域,而今这些领域只能通过一种“更微妙的语言”才能间接抵达.事实上,诗歌的读者如今处在一个祛魅的世界,即置身于一个世俗化或不信的领域,在人们心中,神灵、灵性、复活的奥秘都不再存在.无论是宗教信仰中的奥义还是玄学上的宇宙论,都无法感动我们,那么,这里仍然存在一个奥秘：在诗歌中,是什么东西让我们感动？
诗的奥秘在于,我们无法以既有的语言形式及其用法表达某些更深的东西,即使是潜藏于我们内在性之中的东西.现在这一奥秘通过《西藏书》被放回到我们里面.诗歌是一种有着人类学深度的奥秘.“奥秘、深度、深深的感动,完全可以被视作人类学的.”人们能够用艺术经验和诗性体验来补充它,即在宗教中业已消失但在世俗时代又是尚未展开的人类学深度的奥秘.诗成为这份被现代文化所排斥的古老精神遗产的合法继承人.正如查尔斯泰勒所说,诗歌对新的“更微妙的语言”的探索,意味着从迷魅的世界现到理性的世界观转型过程中的一种“缓冲”,在某种意义上诗学的领域也意味着从宗教信仰的文化体系过渡到世俗文化观念的一种缓冲地带,而诗人的身份亦提供了人的身份认同困境中的一种缓冲形式.因为诗歌更微妙的语言,以及这些话语质素所带来的人类学意义上的感动,使得奥秘、崇高与深度在世俗时代依旧能够得到保持,甚至得以以新的语言形式继续展开其自身.
《西藏书》显示了对宗教信仰语言资源的再次转化,它与来自藏传佛教的观念及其语义链并未断裂,这些语义链如宇宙秩序、神圣历史与天地应和,或诸如自然作为这一存在链之体现,个人生活或尘世生活与之构成的关联等.但诗人并未过度利用这一符号系统,他总是能够在自身新的体验、现实感知中探索一种更微妙的语言.他总是从西藏的自然物象与生活形态中去发现一种新型的情感,并由此塑造出一种富有*意义的感知.正是在《西藏书》所描述的一幅宇宙图景或宇宙想象中,作为个人生活背景的万事万物与人类社会才得以被编织进一幕宇宙论式的宏大戏剧之中.
夕阳不了解人类的黄昏
我目送着,琼隆阴城、当惹雍措
已做好幕落的准备
倦乌归林,一只鹰落下
一千只鹰落下
它们啄过的光线又回到草叶中
大地睡眠,我在一阵紧似一阵的风里
分享伟大事物的反光
——《夕阳西下》
如果说《西藏书》回响着一种浪漫主义的音调,这一深邃的情感显然源自西藏的自然与历史,有如《戈壁》一诗所说：“换一种活法就是石头的活法／就是鹰的活法……就是活着要像死去那样无声辽阔.／一团火焰是一茎草在奔驰……煎熬和荣光归于渺小的人生”.诗人的情感受到一个迷魅世界的充溢、调节和激发.在分享伟大事物反光的时刻,不仅世界重归于神秘,主体也再次拥有了存在深度,而此深度曾经属于一种天人应和的自然观,即使生命微末如《尘埃》,亦属于宇宙秩序的一部分——
尘埃建造着心脏
万物睡眠
空旷的家园
风把大地吹了一遍
山峦、星芒、胸襟
都是尘埃
所以,我的快乐
和尘埃的快乐
是一样的
微不足道的快乐
视而不见的快乐
——《尘埃》
微不足道而种圣,因为最微不足道的事物被赋予了宇宙论的属性,就像《西藏书》中的村庄与小镇一样彰显着宇宙论的背景.在诗歌中至为重要的是,我们对万物的感觉,我们的宇宙想象,我们对世界秩序的理解及其深邃背景的感知,而这些感知却发生在世界观祛魅之后.或许这种深邃才是真正的《远方》：“我有一颗尘埃的性格／又渴望与日月交相辉映／当云朵变成了骏马／心灵的悲苦就会充当助手／去创造光和拯救”.在此,一种心智的认识态度需要对类比性认知进行有效的转换：类比知识或比喻的感知中隐含着“救赎”,而唯有“心灵的悲苦”时刻这种感知——当云变成马——才能发生.在这样的感知与修辞中世界再次复魅而不必产生心智上的蜕化,并使之成为理性的心智所认同的救赎,这或许正是诗歌所深藏的奥义,而诗人则如那些心灵悲苦而幸运的朝圣者,“把所剩的爱放低,再低些／才能看见真理”（《磕长头》）.
爱仍是最深的佛法
痛苦仍是最大的宗教
寺庙建起,又毁去
天空近在咫尺,又遥不可及
风轻云淡,尘埃有着不可逾越的心
格桑献出最小的身子
摇动着转经筒,洒遍高原的露水
是爱,你驱赶着牛羊回忆前世
——《天空下》
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《西藏书》的书写层次是丰富的,在诗人的灵性书写中并没有忽略令人难堪的肉身感受．他书写着难熬的“申扎之夜”：“失眠……幻觉产生幻觉”（《短章》二）；伴随着“头晕、刺痛、口吐白沫……风却像要把一个人吹成它的轻烟”,在《缺氧》的时刻他感受到“如同虚构的生活插入另一个世界／那些我爱过的女人、多氧的街道／多么遥远,多么幸福”；更不堪的是“黑如铁”的《冬夜,去山坡上厕所》：“零下二十度的冷风……我再次站起身来／身体变轻,影子被高原冻住……世界清醒得发慌”.与崇高体验相反的是极端的《非虚构》经验：“谁的胆结石／让高原疼痛”,虫蚁的叫声中“是零下四十度冰冻的月光”,“我们注定被混淆／在一堆遗物里／分不清它的主人……”当他说哭“能把自己放进泪珠里／却不能放进声音里”（《短章》二十九）,当他说,“我一遍遍吸吮西藏的泪水”,并不存在任何夸张.
在天空等待我们的是狂喜,是“良心和巨石垒成的宗教”,是宇宙图景中的永恒村落；在大地上,他感受到的是凄苦,也是怜悯和爱.《西藏书》的灵性书写是二者的融合.短暂的尘世构成了关于西藏的另一种表述.这是大学生索南益西的家,“油漆脱落,藏式茶柜／一只小虫从木头里钻出来”；他看到《塔尔玛乡小学》“围墙是灰的／铁门是锈的……／唯一的篮球架没有篮筐……”他注意到“德吉卓玛的衣柜里没有一件冬衣”,他听到在《一只羊走失了之后》桑珠哭了一夜：“哦,一只丢失的羊／把世界分成了两部分／只有丢失的那部分跟着我”；更悲伤的是《看在眼里》,牧民的“一个孩子被大雪封冻一个孩子被狼吃掉”……当他从宇宙论的狂喜转向那曲的悲愁时,受难的心在歌哭……
出现在伟大事物的身旁没有让他忽略卑微的现实,在瞩目于一个神启的宇宙时保持着明智、仁慈的日常观察.这是一种感性的分歧或分歧的感性,崇高与卑微,无边的阳光与无尽的苦难.伟大事物的反光没有让他患上浪漫主义的冷漠症或乌托邦式的冷酷,却让他更易于感受到身边的不幸和他人的疾苦,让他成为一个仁慈的观察者与实践者.他看见“相拥而泣的亲人”,知道牧人的“雪亩、唇腭裂、先天性心脏病”,他说不知道这些“就没有神迹”,他连续多年要求留在那曲,正是企盼“幼儿园、敬老院、藏医院／一盏盏善念的灯／一团团火焰／请烧掉穷人的贫血”（《一团团白火焰》四）.美、崇高、信念,在一个历史错位的社会里从来都不是一种单纯的诗学问题,任何一种抽象的美与崇高的冲动,都可能导致一种不纯的良知,任何一种对神迹的热情或神秘的信念,都可能带来一种道德上的可疑处境.面向“高度”或“伟大”的*情操都只能在诚实的状态中接受现实感的纠正.
由此我们也就知道,他不是在单纯地历数苦难,更不会将苦难与他歌颂的世界隔离开来.在西藏,“仿佛苦找不到任何歇脚的地方”,而命运总能“找到一个人身上的柔软”,就像《心脏不在自己的躯体里》,就像那些生活在这片土地上的人们一样,苦难永远不是全部.为此他赞美石头、尘埃、沙粒、芨芨草,微末之物以顽强的尊严存在着.
给她残疾,让人怜悯
但怜悯不知怜悯为何物
不如给她罪恶,悔过自新
做一回正常人
在磨损的掌纹里爱着玫瑰和
星星
——《五保户次仁央宗》（三）
在残疾与正常之间,在怜悯与罪恶之间,在诗人内心所遭受的磨难中,似乎他要在脆弱的善与自由的戏剧之间做出一种想象性抉择.它意味着悸谬的体验,一种对现实生存状况清醒的经验态度与对不可见之物的迷醉,一种生存之悲苦与灵性事物的喜悦之间犹疑不决的谈判—— 给她眼泪吧 给她痛苦的遗产 保吃、保穿、保医、保生、保葬 不及给她飞翔 ——《五保户次仁央宗》（五） 在诗人的西藏书写中,仿佛有双重的精神遗产,就像《牧童普布次仁》,“有了两份遗产／一份是草原的辽阔／一份是躺在病床上的妈妈”；这是同一幅宇宙图景的另一种尘世的展现方式：“下雪了／庞大的祖国只有雪花在奔忙／多么伤痛藏匿于卑微的轻盈之下……愿信仰唱着苦难的颂歌”（《下雪,瞬间的吟唱——致胡弦》）.而诗人所渴慕的,是将两份彼此冲突的遗产转化为同一种馈赠,将鸟粪打在脸上视为“鸟的加持”,风吹在脸上是“风的加持”（《短章》四十六）.唯有在此,他才深感“无需标榜、代言”,为孩子们建造一所所《天上幼儿园》：“只是兀自站在海拔四千九百米的村口”,像“一个村庄的心脏”那样跳动,看着“一双双被吹亮的眼睛”“繁星点点”.这并非仅仅是诗人《梦里》的景象：“白羊座在天上／小卓玛背着书包放学了／我牵着她,像牵着向明天走去的星星”.
对一位身为援藏干部的诗人而言,对现代文明的关注与个人的形而上体验,现代性的诉求与波漫主义的,社会启蒙与宗教渴望,二者之间并无不可化解的矛盾,就像智性与诗性,认识与灵知并不相互拒斥.两份遗产有相似的嘱托,他在《驻村》的生活经历中深深感受到：“没有羊不埋头吃草／没有鸟厌世、虚无／没有牧民是天外来客／他的门槛被婚姻踩得稀烂∥落日并不为流逝而存在／一半结冰,一半日暮途穷／我一次次沉思永恒的时间性／青铜的光在原野飘忽”.
在《西藏书》中,对大地的痛苦感知与对天空的心醉神迷,二者之间即使不是互为因果也相互包容,拥有相同的仁慈心性.
风吹着人间,四序轮回
泪水在眼眶
祖国和家园皆在穹苍
我有一颗牛羊般笨拙的心
唯愿最高的飞翔
献给没有屋顶的亲人
——《雄梅镇小康示范村》（四）
作为援藏干部的陈人杰,建造着一座座幼儿园的屋顶,但作为诗人的陈人杰所书写的不是“茅屋为秋风所破歌”,而是给予孩子们“最高的飞翔”；就像他说“保吃、保穿、保医、保生、保葬”,不如“给她飞翔”,给她眼泪和痛苦的遗产.在此意义上我们可以将《西藏书》的灵性书写视为对现代社会的一种缓冲式的回应.比起西藏的生活与信仰,现代社会似乎将人类生命的边界界定得太过局限,将生活目标规划得太过狭窄,人们用建造的屋顶遮蔽了苍穹与飞翔.生活不仅缺乏深刻的热忱、对事物的深邃感知与共鸣所带有的喜悦,也排除了奉献式的英雄主义气质,追求着一种没有悲剧感、没有无可挽回的损失、没有无意义苦难的规划好的生活,这一无可厚非的目标——而且是在一个充满苦难、脆弱与不测的世界上——却无疑缩小了生命.而在《西藏书》的灵性书写中,连象征着世俗生活的木碗与米粒也被置于宇宙苍穹之中：
木碗被置于谜一样山巅
十万群山和星空围着它旋转
十万众生匍匐在下
木碗被置于谜一样山巅
一颗干净的心在白云里等我
我已无任何眷恋
白云放逐,雨落向四方
万物归尘,大海收留了深示可测的一切
木碗被置于谜一样山巅
它在高处收留了大地的一生
一天轻描淡写,自由渺小而多风
当我再次看见
天空像一口倒扣着的大碗
米粒一样的星啜饮着寥廓
——《木碗被置于山巅》
如果说陈人杰能够将看似矛盾的感受在智性与灵性的内心谈判中协调起来,那一定是因为在西藏这个迷魅的世界,“大地荒芜呼应着内心丰盈／雪山苍茫映衬身体易朽”（《短章》五十七）；分享着伟大事物的反光,又感受到自身“多么壮阔的渺小／多么巍峨的孤单……傲慢之心／被远方的地平线回收”（《短章》十七）.在陈人杰对双重遗产的灵性书写中,他书写着主体的深度,也一再书写着自我的卑微：高原是“沙一粒”,而我是“尘一粒”,他感觉到“满世界的沙在我身体里堆积”,体验着“化为尘的冲动”（《短章》三十一）,希望“把心融入旷野／渐行渐小至无”（《短章》十八）.而在孤单时刻仍领悟到“一草一尘皆为命／来不及孤独”（《短章》十六）,分享着无名乃是“万物最好的命名”（《短章》三十九）.我们可以把《西藏．2016》这首诗视为陈人杰对西藏的最高赞美,也可以将其视为对内心世界的自我书写：“你让一切归于／又让狮子服从于道德／把鞭子赠予牛羊／让雄鹰有一颗袈裟的心”.
在曾经拥有倍仰的地方,发生了信仰与感觉的分离；在产生过真实认识的领域,发生了认知与感知的分离.人们最常见到的情形是,固化形式的信仰与日常生活形式的隔离.诗人则需要以经验形式和日常现实的参照体系去反观信仰.更微妙的语言超越于日常世界,然而又不能脱离经验世界这个参照体系,以及它在我们内心深处所唤起的微妙感受.
4
西藏生活对陈人杰来说似乎是一种过渡仪式,赴藏之初“只为呼吸高原上／最稀薄的空气／缺氧、变傻、单纯／心如洗”（《短章》一）.他的到来怀着自我纯净化的浪漫主义动机,却又携带着他的困难与问题：“神祗可曾来到这世间,无数祈祷因远离而落泪.那人间的城曾让我窒息……那就继续向着雪山迸发,向着人性和光辉的源头……天地蛮荒,一颗心是卑微的出发点……”（《南迦巴瓦峰》）
在诗人眼中,迷魅的西藏是现代社会的反面景观,它是许多魔魅观念的化身：源头一终结,崇高一卑微,苦难一慈悲,清澈一幻觉,清空一容纳,死亡一救赎,他可以在西藏感受到万物的起源与终结.没有什么永远存在,没有什么会彻底消失,“谢世的人像露珠守着山坡／高原上,劲风化作圣乐／窒息已成为呼吸”（《故乡》）.在成为《西藏书》的作者之前他首先是一个读者,“我读的是一本关于这片雪域的书／每当我停下来／已从这片土地上离去的人／就会被遗忘在文字深处”（《在旷野上读书》）,直到他在“原野郁郁葱葱”之间聆听到“童年那饥饿的啼哭”（《凝视》）.直到当诗人书写“故乡”一词的时候,“高原”或西藏已成为它的经验性内涵.“我的心那么小,郁结却那么深／像一条黑色的河流：／那曲——这晚来的心依然属于高原”,就像无处不在的格桑花“将世上每一个生僻角落／变成我心中的故乡”（《那曲》）.
援藏身份是一种过渡性的身份：从作为过客的新奇观察,到日常性的居住、工作与生活体验.他还拥有另一种过渡性或缓冲性的身份,即从无神论者到拥有灵知意识的书写者.对诗人而言,西藏的万事万物都是一种无言的教化,并非仅仅属于一种可以名之的宗教.对观光者而言,西藏的自然景观及其与寺院有关的文化符号作为景点,在一个不信的时代承载着超额的意味,那是一些超越世俗时代里感知体系的意义.它们不再与它完整的文化系统相连,即与宇宙秩序、神圣历史密切相连,而是与新兴的旅行、观光、审美范畴相关.背景的式微带来的是意义的碎片化和情感体验的含混不清.观光者经历的是对宗教场所的审美感知,和没有信仰依据的感动.当代人在不信与灵性的吸引之间徘徊.
旅途赋予的光和影
借给过客一段光阴
红尘、、汽笛、水龙头
像排列无序的字母
拼写着西藏
我的心被佛动了一下
又像被一个红衣少女
轻轻擦伤
——《圣地》
对观光者而言,圣地的神圣性及萁宗教符号是模糊无序的字母,错乱地拼写着“西藏”.陈人杰则极少书写那些既有的宗教符号,而是透过《西藏的窗》将目光投向这些符号的深邃背景,“光,陪伴着我对光的遐想……世界太过安静它醒着／像一种盲目后的知觉……将星河重新注入肉体”；《在不属于我的旷野》聆听“黑夜像期待已久的圣乐”,当露水变凉,“徘徊在这黑暗的旷野多好……世界进入尾声又重新开始……一切自有安排又与我无关”；在《风吹过宇宙》的时刻,醒悟“有月光,无离散”,直入《一个人的西藏》,在用“酥油灯量世界的钟点”时觉悟“一个人是自己的指针……一点雪是一个谜／一个人是自己的故乡”.直至他内心的声音《在经幡上尖叫》——
街坊响起昨日的嘈杂
一日无语里有毕生的沉默
一个人的车轮、月色
分享了它的影子和逡巡
峡谷的风吹裂了额头的细纹
我写下的一行行文字
在经幡上尖叫
如白云飘忽,如拉萨河起伏
苍鹰负雪,呼啸的滚尘、光阴、游客
再一次令我心慌
在启示与理性、崇高与卑微、古老文明与现代文化之间,无法做出二选一的决断,“或许,它是死去活来的,体内岩石和冰一直争斗.在轮番取代对方的位置.黑是本相,白是想象,脆弱的秩序被理解为一颗君王心”,《卡若拉冰川》或许就是这“脆弱的秩序“的一种象征.对脆弱秩序的体验与永恒性的渴望,可以被理解为对现代社会一种缓冲的回应.正如诗人在谈话录中所说：“突然被置身于几亿年甚至几亿年前的蛮荒,我所看到的生命都以原初的血液流淌,这与我生存的经验的乡土,被人类野心加工、复制再造、遮蔽的乡土所带给我的乡愁是完全不同的.身体之墙突然被拆掉,灵魂潜入了这大地之家,那种莫名的感动、原初的冲动,使得我每次看到牦牛都会掉眼泪.”身体与灵魂,物质与精神,人与其他生灵之间的“边界已经消失”,共享着稀薄的空气,分担着同样的忧伤和坚韧,“风把戈壁吹成轻烟／却吹不走站立在草尖上的蝴蝶／和一滴襁褓样的露珠／……生命微小又无边绚烂／北风巨石皆可入药”（《去看一只小羊》）.西藏的蛮荒是人与生灵之间界限的消逝,是所有生命的原始齐一.
不是对显而易见的宗教符号的书写,而是对它深邃背景的揭示,某种更幽暗的东西总是与未定型的表现混溶在一起,被揭示的东西也部分地被遮蔽着.对奥秘的揭示活动本身也被揭示它的话语遮蔽在一种阴影之中：更微妙的在于,这种阴影不是纯属遮蔽,而是为了将其与不可剥离的更深邃的背景联结在一起.
那时候,我曾长久地仰望蓝天
仿佛无限高处,真的藏着什么
仿佛仰望是有效的,透明中
延伸着神秘的阶梯
大地上的河流、树木.庄稼
它们以什么方式和天空联系？
灶边坐着母亲,青稞酿成新酒
但炊烟并没有真的消失
它们肯定飘进了空中的殿堂
——《我曾长久地仰望蓝天》
当人们失去了迷魅宇宙观的视野,感知世界将不再包容奥秘,情感将缺乏一种深度.甚至在一种反思性的宗教学说中,神圣因素也不再是一种感知经验,即不属于感受性范畴.然而又正是显现一隐藏、透明一神秘的西藏,让他意识到与诗的关联：“做诗歌的移民／涉遍西藏的山山水水／诗歌,这唯一的家园／我的帐篷、血液和心跳／诗歌是祖国的光明”（《短章》三十八）.事实上,我们一直处于怀疑论的不信处境和对隐秘意义的渴望之间,在怀疑论立场之外,并非只有返回宗教信仰一途,诗歌的创造则是一种中间地带的创造.这是一个缓冲地带.即使人们在这种缓冲之中不免感受到身份的隐忧和不确定性,诗的缓冲方式仍然能够成为一种慰藉性的体验.正像西藏本身,业已成为从充满魔魅的世界到现代世界之间的一个缓冲地带,人们的《日子》徘徊在神圣与世俗之间——
醒来,岁月念经
睡眠,死亡的练习
写诗,无休止的心迹勾画
字句的追逐
吃饭,散步,都是拿肉体去打比方
拿西藏当食粮
做梦,拿阳光做种子
期待石头复活
——《日子》
诗歌与西藏重叠在一起,作为一种从信仰体系到不信的缓冲,作为从意义固化到意义匮乏的回应,《西藏书》的灵性书写提供了补偿性的方案.在诗歌一西藏的重合视野中,失去的意义体系,错过的道德目标,能够在这一缓冲领域找到某种替补.诗性体验替代了神圣经验或与之重合,但它与一个有序宇宙或神圣存在不再相似.一切奥秘、崇高、灵性,均被奠基于人的内在世界.诗歌更微妙的语吉所表达的,既不是明确固定的信仰,也不是彻底的无神论或虚无主义,而是一种未定义的灵性.一种间接的、类比的语言是它唯一合法的论证方式——
时针比分针慢
分针比秒针慢
但总能在某个时间点重合
所以慢不是掉队
而是等待
等待这世界慢下来
但秒针像是加快了步伐
仿佛时代在追赶
这世界已无可救药
对于匆忙的人
对于被信念支配的人
他已上紧了发条
——《他已上紧了发条》
慢在等待着快,启示在等待着理性,感知在等待着认知.一种逐渐的过渡或缓冲带来了新的认知,就像他在《阿里》中所说：“眼睛看不到的地方叫遥远／心触摸不到的地方叫荒凉”.在《西藏书》的书写过程中,陈人杰接近完成一种过渡仪式,在内心中从援藏者变成了西藏人：“每次回家,都说我是一个西藏人／我的脸上已经烙满了阳光／无论到哪儿我都带着雪山和湖泊／带着一颗心走在红尘幻影里／草在怀孕,蚂蚁在生双胞胎／一想到这些就兴奋／仿佛我已拥有了爱的能力”（《藏北》）.在西藏之外就像在诗歌之外,这一古老的宇宙观已渐渐式微.对现代社会而言,西藏是一个例外；对现代文化而言,诗歌话语是一个例外——
我在向戒律似的群山致敬
并知道致敬源于内心
我的一生,注定被神看见
在大地上却了无痕迹
《阿里》
就像西藏之于我们的内在感觉,《西藏书》的诗学空间也处在一种更广阔的社会文化语境中,以回应我们心中更深远的宇宙想象,它将世界观的祛魅与复魅都包括在我们自身的奥义之内.这或许正是现代诗学的一个核心范畴.
（耿占春大理大学中国文艺评论基地）
责任编校谭广超
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