提取生命美学的中国样本有感于潘知常教授新修订的《中国美学精神》（一）,本文是关于中国美学类论文范文例文和潘知常和中国美学精神和《中国美学精神》相关研究生毕业论文范文.
中国美学论文参考文献：
摘 要：中国的生命美学是什么？又应该如何建构？潘知常教授新修订的《中国美学精神》对中国生命美学的建构贡献了诸多富有开创性和启发性的思想,那就是从本体视界的转换、价值取向的选择、心理定位的开掘、感性选择的确立的层面上,启示生命美学的研究应该以“无神的信仰”“无神的宗教”背景下的对于美学的终极关怀的追思作为美学的根本追求.
关键词：《中国美学精神》；生命美学；本体；价值；心理；感性
引论：神圣天命的诱惑
美学是一种神奇.中国美学,则是一种永远的诱惑.我曾经说过,美学即生命的最高阐释,美学即关于人类生命的存在与超越如何可能的冥思.这是著名美学家潘知常教授在他新修订的、并且仍旧是由江苏人民出版社推出的《中国美学精神》（2017年修订版）开篇的阐述.无疑,这个开场白十分重要.
因为,与其说它是为揭示“中国美学精神”而作的开场白,不如说它是为提取生命美学的“中国样本”而设定的话语场.
众所周知,潘知常教授是继20 世纪80 年代以李泽厚为代表的“实践美学”而后而崛起的“生命美学”的创立者和领军人.从1991 年至今,他先后推出《生命美学》《诗与思的对话》《美学的边缘：在阐释中理解当代审美观念》《生命美学论稿——在阐释中理解当代生命美学》《我爱故我在——生命美学的视界》《没有美万万不能——美学导论》《头顶的星空——美学与终极关怀》等有关生命美学原理的著作.同时,从1985 年至今,还先后推出了《美的冲突——中华民族三百年的美学追求》《生命的诗境——禅宗美学的现代诠释》《中国美学精神》《众妙之门——中国美感心态的深层结构》《王国维 独上高楼》《红楼梦为什么这么红——潘知常导 读红楼梦》《谁劫持了我们的美感——潘知常揭秘四大奇书》《说聊斋》《说红楼人物》《说水浒人物》等有关中国美学史的著作.于是,一个问题不由得呈现在我们的脑际：潘知常教授既用心于当下的生命美学的原理建构,又钟情于曾经的中国美学的历史反思,在这一“论”一“史”的美学问题上,潘教授对中国尤其是古代中国的生命美学有着怎样的看法？其角度有何新意？其立论有何创意？其表述有何诗意？无疑,他对中华文化土壤里孕育的生命美学,中国美学园地里生长的生命美学,必定有他精深的理解和精妙的阐发.诚如他所言：“中国美学是一种‘效应的历史’,它真实地生存于后人的解释之中.或者说,中国美学其实就是一种不完全的美学、未完成的美学.它的生存方式只能是：后人的解释.”[1]7 既然只能是“后人的解释”,那么,在反复琢磨这部著作的章节目录,进而理解著者的良苦用心后,我不由得提笔在它的扉页上慎重地写下了“生命美学的‘中国样本’”,余下的一个星期,夜以继日,夙兴夜寐,捧读、勾画、沉思,我的思维和热情几乎全部融入这部煌煌近60 万言的大著.
众所周知,2015 年,总书记曾经号召“要传承和弘扬中华美学精神”.令人欣慰的是,我们看到,潘知常教授早在24 年前就已经孤军深入,开创了中国美学精神的学术空间,写下了国内第一部中国美学精神方面的专著.而且,即便是在二十多年后的今天,在中国的学术界,正面涉及“传承和弘扬中华美学精神”的专著,也仍旧只有潘知常教授的这一本《中国美学精神》.
而且,它1993 年初版的时候已经是45.4 万字的篇幅；2017 年的修订本,在删去了初版原著中约6 万字的基础上,又增加了约19 万字,使得全书的篇幅达到了58.5万字,修订的篇幅约为原著的40% 还要多.即使这新增加的“附录”的两篇文章的5 万字忽略不计,正文中完全新撰写的文字也达到了15 万字,超过了原著的30％还要多.这意味着“吹尽黄沙始到金”.潘知常教授的这本书经受住了岁月的考验.具体来说,重新修订的《中国美学精神》从导言“使生命在人类心中再一次‘不可见地’苏生”的“美学天命”的质询开始,历经中国美学精神的四次思辨：先是“中国美学的本体视界”,继之“中国美学的价值取向”,然后“中国美学的心理定位”,最后“中国美学的感性选择”,再追加“神圣之维的美学建构”“从终极关怀看中国艺术”两则附录.我上下求索式地追逐着著者的思维轨迹,劈波斩浪似地遨游在著者的知识海洋,醍醐灌顶般地感悟着著者的哲理洞见,从诱人的“生命”词汇里、从多样的“生活”描述中、从闪烁的“生存”智慧里,和潘知常教授一道拜访孔孟之学,叩问老庄之意,感悟佛禅之境,领略世情之乐；时而穿行在五柳先生的诗行,时而参禅在慧能法师的坛经,时而流连在红楼奇人的小说,还不时与柏拉图对话、向海德格尔请教、同叔本华商榷……我深知,潘知常教授的目标是把历史和逻辑紧密结合起来,从人的觉醒去反思美学的觉醒,力求写出一本流淌在历史长河里的生命美学史、新美学史.因此,我其实也只有一个目的,那就是从这部汇聚中国美学精神的宝库中,提取生命美学的“中国样本”.下面,就让我们荡起诗意与哲理的双桨,跟随潘知常教授一道,循着这部大著的四大篇章,沿波讨源而细细解读,披沙拣金而多多领会,借题发挥而切切关注.
一、本体视界：探寻生命存在之谜——道
莎士比亚曾热情讴歌过人类的生命是“宇宙的精华,万物的灵长”,帕斯卡尔说生命是一根“有思想的芦苇”.
在生命究竟为何的千古追问中,美学始终都认为其是对有关生命存在意义的反思,因此“生命及其意义是什么”就成了追问的首要问题或前置话题.哲学家们常常把这个追问置换成“人是什么”的思考,孔子、马克思就人的社会存在认为,“人者仁也”“人是一切社会关系的总和”；耶稣、佛祖就人的命运遭遇认为,“人是有罪的生灵”“人是受苦难的命运的弃儿”；卡西尔、海德格尔就人的文化意义认为,“人是唯一能创造符号并理解符号的动物”“人是唯一能够知道无,并且创造有的存在”.
这些追问的意义毋庸置疑,但它们是有关生命或人的终极追问吗？这些有限的追问之所以陷入“盲人摸象”的泥淖,是因为他们问的是“是什么”而不是“如何是”.“是什么”属于“对象性”思维,即人为地把问题割裂成“主语”表述的“主体”和“宾语”指涉的“客体”；而“如何是”则不然,它属于非对象性思维,发问者和回答人浑然一体,共同都置身于问题之中,或本身的存在就是最大的问题,它关注的是对象性思维的“是什么”的“是”本身,用海德格尔的话说,就是不仅要追问“存在者”,而且要追问“存在”,即追问生命之所以是生命的“是”,而不是“是什么”的“什么”.由于追问方式的彻底改变,导致我们的本体视界来了个180 度的转弯,由是“什么”到“如何”是,我们对“世界”“生命”“美”“意义”等,再也不是隔岸观火式地说长道短了,而是“民胞物与”地“物我一体”了；再也不是隔靴搔痒式地说三道四了,而是身体力行地“主客交融”了.我想,这或许就是潘知常教授一开始就从考察西方美学的“超验的追问”到考察中国美学的“超越的追问”的根本原因.正如潘知常教授所说：“追问存在,要追问的正是这种原初的东西.它的目的不是为了占有世界,而是为了理解世界,从而确立人与世界的真实关系,确立世界对人的意义.”[1]52这个“意义”如天上之神、大地之灵、水中之妖和人间之道一样,让作为存在的世界顿时“敞亮”出来.
（一）生命之谜的阐释：“游”的真谛
明白了对生命之谜的“道”不应是“是什么”的静态思辨,而是“如何是”的动态追问,是庄子在《知北游》中揭示的“原天地之美而达万物之理”“欲复归根”的反动,是“鹏之徙于南冥也,水击三千里,抟扶摇而上者九万里”“以游无穷”的运动.这种游,潘知常教授视之为“不是外在的奔波、流离、升天入地,跋山涉水,而是内在的审美态度的建立,是生命的沉醉、生命的祝福、生命的体味、生命的安顿、生命的升华、生命的逍遥.”[1]84 一句话,要让生命动起来.这种“游”经历的是宇宙的衍化、神灵的冥化、人类的进化,最后才是生命的美化.诚如庄子在《大师宗》揭示的：“夫道,有情有信,无为无形；可传而不可受,可得而不可见；自本自根,未有天地,自古以固存；神鬼神帝,生天生地；在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老.”正是这一追问的本体视界的重新确立.我们通过潘知常教授的思考,发现中国生命美学的本质既不是孔子“君子”之说的“仁”,也不完全是老子“非常”之义的“无”,更不是伍举的“无害”之论的“善”,而是超越孔子“仁”的理想生命,又扬弃老子“无”的虚幻生命,还改造了伍举“善”的现实生命.它体现在庄子对“无何有之乡”彼岸世界的发现,对“与物易其性”功利世界的批判,对“游心于物之初”纯真情怀的向往.由此呈现出作为生命存在之谜最后解释的“道”所具有的三大特征.
一是生命意识的本源性.在生命意识起源于哪里的问题上,中国生命美学认为,既不是孔子的“己所不欲勿施于人”的“将心比心”,也不是老子的“致虚极守静笃”的“恬淡无为”,更不是孟子的“人之所以异于禽兽”的“人猿揖别”,而是以庄子为代表的先秦中国生命美学的“道所揭示的同样是一个客体化、对象化、概念化之前的那个本真、活生生的世界、‘思想与存在同一’的世界、人与万物融洽无间的世界.”[1]89 二是生命意义的超越性.
如果说本源性只解决了中国生命美学来源于“道”,那么这个无所不在和无所不知的“道”,对于文明伊始的华夏民族有什么意义呢？即面对庄子在《箧》指陈的“礼崩乐坏”的异化现实,即“彼窃钩者诛,窃国者为诸侯；诸侯之门,而仁义存焉”,生命的意义就应该在与“物”相处和对峙的环境中,如《德充符》所谓的“与物为春”、《大宗师》所说的“与物有宜而莫知其极”、《秋水》所言的“不以物害己”,最终实现《山水》里说的“物物而不物于物”的生命意义.三是生命价值的遍在性.
由于“道”不仅显示了生命美学来源的本真性,而且揭示了生命美学意义的超越性,就到达了庄子在《刻意》里描述的功效：“若夫不刻意而高,无仁义而修,无功名而治,无江海而闲,不道引而寿,无不忘也,无不有也,澹然无极而众美从之；此天地之道,圣人之德也.”有了“澹然无极而众美从之”的神奇效果,于是乎,《齐物论》的“天地与我并生,万物与我为一”的“大美”境界,就呼之欲出,《逍遥游》的“水击三千里,抟扶摇而上者九万里”的“逍遥”姿态就跃然而生了.中国生命美学所推慕的“无己”的“至人”、“无功”的“神人”、“无名”的“圣人”,在生存的《人间世》、在生活的《养生主》和生命的《逍遥游》里诞生了！恰如李泽厚和刘纲纪主编的《中国美学史》第一卷指出的那样：“‘重生’、‘养生’、‘保身’是贯彻在《庄子》全书的基本思想,人的生命的价值在庄子思想中占有崇高的地位.”[2]进而,在“道”的本体视界中,以庄子为代表的中国先秦生命美学探寻到的生命存在之谜究竟是什么呢？
那就是“道”在“游”的动态中,显示出来的有无相生的绝对自由.它虽然起源于老子“道生万物”的顺生和“反者道之动”的逆生,双向互动辩证转换的宇宙生成说.但实际上是展示的是一幅“宇宙—生命”的生生不息的壮丽图景.《庄子? 天道篇》是这样说的：“天不产而万物化,地不长而万物育,……此乘天地驰万物,而用人群之道也.”这与其说是“天道”的运行,不如说是人道的流行,更是生命之道的畅行.它揭示中国生命美学所依托的“‘道生之’,只是指的不对一切存在物加以规定、限制、不塞、不禁,使它们自由地生长.”[1]91 伴随宇宙之“道”的不灭不生的是生命之“道”的应运而生和生命之“美”的油然而生.
（二）生命之谜的奠基：“食”的意义
以上说明,“道”不仅是中国美学精神的实质,而且是中国生命美学的本质.潘知常教授沿着这个“本体视界”的“道”所提供的视角,为我们探寻到了生命存在的哪些最深沉、最隐秘和最真实的“秘密”呢？当然是消解对象性思维后大彻大悟的“生命还乡”,也当然是“唯道集虚”的“无何有之乡”,还应该是拯救蜉蝣样生灵大苦大悲后的“生命谢恩”.不过,那都毕竟是“见素抱朴”的“游乎四海之外”的乌托邦幻想.因此,潘知常教授特意把我们从对于生命存在之道的关注,引向其中更为真实的奥秘和更为实在的因由：华夏民族对“食”的格外重视,所谓“民以食为天”.潘知常教授对此用“美根源于食”专门一节来予以阐述,他说：“作为劳动对象与结果,食物是最基本的成分.而食物又是人的创造性个性的充分显示而物化的结果.故人们在享用时一方面满足了生活的要求,另一方面,更重要的在食物上直观到了自己的本质力量,从而逐渐萌发出人类的某些美感因素.”[1]129 这个“某些”美感究竟是哪些美感呢？从汉字“美”的解释上也可以作为旁证.按照东汉许慎《说文解字》的解释,是“美,甘也,从羊从大；羊在六畜,主给膳也,美与善同意”.其实,这里的“善”和“膳”是一个意思,都是食用之意.羊身给人以视觉之美感,肥硕之羊肉,令人以口腹之美感,还有“羊人为美”的生殖之羊体,启人以生命之美感.总之,“羊为美”的观念,不但滋养了远古华夏民族的身体,也主导了中华民族生命美学的内涵.
生命之道依托于“食”,潘知常谓之“美根源于食”,其实道亦根源于食.《周易》谓“生生之谓易”,《道德经》谓“道生万物”,可见 “生”与“道”是合一的,“道”是“生”之体,“生”是“道”之用.何况,就古代先民而言,早于“饮食礼仪”的还有一个“饕餮仪式”阶段,或许“饮食礼仪”是有关生活之“生”的美学,而“饕餮仪式”则是有关命运之“命”的美学.“饕餮”是中国古代传说中的凶兽,它最大特点就是能吃,竟然把自己的身子都吃掉了,只剩下一个大头和大嘴.这为“根源于‘食’”的中国古代生命美学留下了一个巨大的想象空间.远古先民不注重人自己身材的美,而看重面部的“美”,而饕餮就是李泽厚所谓的“狞厉美”.因为长期的“饥不果腹”,一旦有了食物,难免“饕餮大餐”,统治者为了占有更多的食物或合理分配食物,就做成“饕餮”符号以警示贪婪者、威慑贪欲者,而且还昭示权力的神圣和地位的神秘.“狞厉神秘的怪兽有着人们熟悉的动物的器官,这就使人们能够迅速体验出应对饕餮纹怀有怎样的感情.”[3] 如何合理地分配食物获得生命的延续,才是生命个体的“悠悠万事唯此为大”.
生命美学首先要关心的是生命存在本身的意义,于是就有了孔子的“食不厌精,脍不厌细”的讲究,老子直接感叹到“五味令人口爽”,就连圣人也是“为腹不为目”.生命美学还要关注生命的超越意义,于是“吃什么”“怎样做”“如何吃”,就不仅仅是一个“口头饮食”的问题了,而变成了《礼记》所阐发的“夫礼之初,始诸饮食”的文化大事了.因此,“在古代饮食文化中,文化意义要远远超出于生物性的‘吃’本身.因此在其自身已经潜在地含蕴了大量的审美文化的因素,这就使得美学思想有可能直接从古代饮食文化中酝酿产生.”[1]129首先是“吃什么”.这不仅是长身体的需要,而且是别身份的需要.《礼记? 王制》就以食用什么样的食物来进行“夷夏之别”,黄河仰韶文化粟为主和长江的河姆渡稻为主,当然就是正宗的华夏民族了,其余则为蛮夷之族.既然是正统的民族,就一定要有诸如好学的精神、高尚的道德和敬业的态度一类的君子品位,孔子所谓的“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已”.其次是“怎样做”.这不仅是不再“茹毛饮血”而用火加工,以利于肠胃的吸收,促使身体的强健,而是借对各种天然食材的烹制中实现文明的意义.如《礼记·本味》所说的“熟而不烂,甘而不哝,酸而不酷”.它名为烹饪实指对食物原料进行合理选择清洗,加热煮熟,更讲究调味、调制和调和的烹调,使之成为色、香、味、形、质、养兼美的食物.
正是在这些几乎繁琐的刀切、棒舂、手捏和烟熏、火燎、干煸,以及蒸、煮、烤、炖、煲的过程中,体现“技之精者近乎道”的高超厨艺,显示“君子远庖厨”的高雅风范.最后是“如何吃”.这更不是小事.小者个人之修养,大者国家之荣誉,涉及到菜品的摆放、座位的排列、酒器的样式、用菜的先后等,《周礼》和《礼记》中都有详尽的规定和要求,以后孔子又根据君子的要求进行了详细的规定,如“失饪不食,不时不食,割不正不食,不得其酱不食,肉虽多,不使胜食气；惟酒无量不及乱,沽酒市脯不食,不撤姜食不多食,”或许这种“食不语”的吃,礼数有了,威仪也有了,但其乐融融的气氛少了,因为吃什么不重要,而吃的氛围才重要.这“如何吃”还应当包括吃的效果,《诗经? 小雅》就留下如此的欢宴场景：“为宾为客,献酬交错,礼仪卒度,笑语卒获.”这哪里是在“吃”,分明是生命欢歌的饕餮盛宴.
（三）生命之谜的反思：“人”的隐形
毋庸置疑,生命美学的存在前提和研究对象是“生命”本身的出场,是真实的生命和个体的生命而非虚幻的集体的生命.潘知常教授指出：“对于美根源于食的中国美学来说,既然中国饮食文化是一种前主体性和超越性的文化,那么,在其影响下诞生的中国美学也就只能是一种前主体性的超越性的美学了.”[1]135 遗憾的是,中国生命美学只发现了生命之道的本源性存在,而忽略了生命之道的身体性存在（“逍遥游”是虚幻的,没有现实基础）.老子就说过“吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患；”孟子也要求“天将降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨,空乏其身,饿其体肤”,在把人鲜活生动的身体去掉的同时,也去掉了生命本身；庄子也崇尚“圣人法天贵真,不拘于俗”.这些不论是老子的生存之患,还是孟子的身体之空,也还是庄子的人生之真,似乎都在回归生命之初道,寻找生命美学的起源.但不幸的是它蜕变成了“审美活动泛化”的“审美主义”“审美主义的中国文化所造就的生命精神”[1]141,“又是一种失落了主体性的生命意识”[1]142,于是,“千百年来为中国人民所津津乐道的‘能婴儿’‘天放’之类的理想化、诗意化的生命状态,也就不能不是虚无化的生命状态”[1]143.潘知常教授此可谓一针见血矣！
当然,中国生命美学的这种缺陷,不是中国人不注重生活的质量,我们有世界罕有的饮食文化和建筑风貌；不是中国人不讲究外在仪容,我们有繁复、丰富的装饰图案和服饰文化；更不是我们不注重精神追求,卷帙浩繁的“四书五经”早已证明中华民族是人类“四大文明”古国之一,潘知常教授剀切地指出,这是“思维机制”的先天缺陷,“中国古典美学的思维机制,可以称之为‘宏观直析思维’.它‘上揆之天道,下质诸人情,参之于古,考之于今’,从未经分析处理的笼统直观出发,直接外推,按照功能的接近或类似,把审美活动纳入一个客观规律、性能与人事活动、经验相互联系、渗透的系统之中,以裨从实用理性的高度直接把握美、审美和艺术的作用、功能、序列、效果.”[1]151 这是一种只见森林不见树木、只有星空没有星座的美学.
以庄子为例,尽管庄子消除了阻碍生命美学诞生的对象性思维,所谓“天地与我并生,万物与我为一”,而且也了中国美学“存在之道”,但是,中国生命美学在他那里却毕竟未能闪亮登场.试想,他不是在《逍遥游》里给我们呈现了一个倾国倾城的佳丽吗？“藐姑射之山,有神人居焉.肌肤若冰雪,淖约若处子,不食五谷,吸风饮露,乘云气,御飞龙,而游乎四海之外.”只可惜,这是一个不食人间烟火、不沾世间俗务、仿佛如“水中之月”和“雾里之花”的仙女.在那个时代,尽管有“别有千金笑,来映九枝前”（卢照邻）的大美人褒姒、有“寿陵失本步,笑煞邯郸人”（李白）的燕国美少年,更不用说大*西施被当成了勾践献给夫差的间谍了,她们在中国生命美学的历史上要么是被抨击的对象,要么是被奚落的人物,要么是悲剧的角色.因为理想的生命都是孔子赞许的君子、老子推崇的圣人和庄子所谓的“至人无己,神人无功,圣人无名”.
中国生命美学之所以造成了生命的阙如和缺席,是由于思维机制的“宏观直析”,表面看是接触到了维系生命的饮食、彰显了生命的仪容,乃至突出了个体生命的“笑靥”“步态”和家仇国恨的“义薄云天”,可是这里的“直析”是虚晃一的“不着边际”,而那种“乘云气,御飞龙”的宏观,才是美学家们真正津津乐道的诉求.于是乎“重义轻利”的情操、“目击道存”的境界、“坐而论道”空灵、“辩而忘言”的神韵、“唯道集虚”的意境等,成了理论家、艺术家和普通人共同的追求.由于“宏观直析”的思维机制直接导致美学理论“天人合一”的基本范式,这种“合一”的结果是“人”没有了,他们都飞到天庭里成了“神人”“仙人”“至人”,取得了“天”一样崇高、空灵、浩渺的身份.对此,潘知常教授说：“中国美学却偏偏使问题人为地扭转方向,不去主动地设立最高价值理想,而是把权力拱手让给苍天,不是‘顺乎已’,而是‘顺乎天’.这就不能不导致‘天人合一’的根本失误.”[1]169
中国美学因思维机制的“宏观直析”而导致基本范式的“天人合一”而成最后的“审美境界”的学科形态,这一路走来,美学的精神倒是形成了,而美学的生命却流失了,借用宋代哲学家朱熹在《朱子语类》中的话讲,就是“古之学者为己,其终至于成物”.孔孟和老庄的美学,不是为了探求学问的真理,而是为了自我完善而成为“完人”和“哲人”,研究动机和立足点不同,直接导致有美学精神的彰显而无美学生命的呈现.对此,潘知常指出：“这意味着中国美学并非西方美学那样价值中立系统,而是一个‘闻道’与‘爱智’、‘真人’与‘真知’、‘共命慧’与‘分别智’相通融的价值非中立系统.”[1]174 所以,“美学研究的过程干脆就是生命升华的过程”.尽管它有“生命的真实”“生命的提升”“生命的启迪”,但它们得出的是一个与己无关、仅是自我陶醉的生命体验.
由此,导致中国生命美学还未诞生就夭折了,导致从《山海经》到《红楼梦》这一脉相传的生命美学传统被彻底地边缘化.作为中国生命美学存在和超越之道的,最原初、最质朴、最火热的生命形式和形态、生命内容和内蕴、生命境界和意义,如盘古开天、后羿射日、精卫填海、嫦娥奔月、刑天干戚、愚公移山等,在“子不语怪力乱神”的口实中,被“有选择性”地忘得一干二净.
二、价值取向：构建生命存在之维——情
生命存在的价值取向究竟是什么？相对于野蛮人而言是*之善,及之于文明人而言是理性之真.中华民族在经历了三代之后的“国将不国”“礼崩乐坏”,面对那依然是“大道废,有仁义；智慧出,有大伪；六亲不和,有孝慈；国家昏乱,有忠臣”和“窃者诛,窃国者为诸侯”的悲惨现实和异化人伦,必然会“使得中华民族也无暇去居高临下地从容追问美学问题,而是试图回到现实本身去极为功利地追问美学问题.中国美学精神再一次走进现实.”[1]184 因此,先后有墨子的“兼爱非攻”以期拯救人心不古,荀子的“人性之恶”以期直击人伦沉沦,韩非子的“刑名法术”以期匡扶社会,而后的秦帝国也在贾谊总结的“仁义不施而攻守之势异”中轰然倒塌；汉代董仲舒“罢黜百家独尊儒术”而使得重理性轻感性的孔孟儒家思想成为中国社会的正统.这一阶段,中华民族的精神生活全部凝聚在了歌功颂德的赋体文上,虽然涌现了辞赋大家杨雄和司马相如、思想大家刘安和董仲舒、史学大师司马迁和班固,中国的美学精神低迷而迷惘、保守而守旧、呆板而板滞；再加上东汉末年的汉室崩塌,尤其是晋朝的八王之乱、五胡乱华和南北朝的隔江对峙和门阀制度.在这“出户独彷徨,愁思当告谁”的苦苦哀求中,在这“生年不满百,常怀千岁忧”的殷殷感怀里,在经历了历史理性之真和现实*之善的双重失望后,必然就不约而同地走向了生命存在之维的第三极——美学之情.诚如宗白华赞叹的那样：“汉末魏晋南北朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代,然而却是精神史上极自由、极解放,最富于智慧、最浓于热情的一个时代.”[4]208
（一）生命之维的形成：由理性到感性
先秦时代远古的神话开始没落,庄子的话语被视为“无端崖之词”,被“删节”后的诗经“乐而不淫,哀而不伤”,连中华民族的第一首情歌《关雎》也成了“吟后妃之德”,楚骚的浪漫传统随着屈原的离去很快夭折,倒是宗于法家势术的大秦帝国的严刑峻法赫然于世,源于孟子王道的“罢黜百家独尊儒术”的思想作为了大汉王朝的治国理念,理性精神如铜墙铁壁一样地禁锢着我们民族的思维与观念、情感与想象、言论与行为.要“让思想冲破牢笼”,势必来一次“文艺的复兴”,魏晋人便把思考和关注的目光齐刷刷地对准了庄子.闻一多发现,在那一时期,“庄子的声势忽然浩大起来,催首先给他作注,跟着向秀、郭象、司马彪、李颐都注《庄子》.
像魔术似的,庄子忽然占据了那全时代的身心,他们的生活、思想、文艺,——整个文明的核心是庄子”[5].郭象在《庄子注》“序”中是这样评价庄子的：“通天地之统,序万物之性,达生死之变,而明内圣外王之道,上知造物无物,下知有物之自造也.其言宏绰,其旨玄妙.
至至之道,融微旨雅；泰然遣放,放而不敖.”一个情理一体、形神具在、活灵活现地融哲人与诗人于一身的庄子跃然纸上.他和魏晋时代的陶渊明遥相呼应,似乎就是生命美学身体力行的典范和大师.
如果说庄子是从哲学思想上开启了魏晋时代“人的发现”,那么真正把这一伟大的发现见诸于文的当数魏晋时代的诗人了.在那个如宗白华在《论〈世说新语〉和晋人的美》一文所谓的“这是强烈、矛盾、热情、浓于生命色彩的一个时代”,一方面是战乱频仍,军阀称雄,“白骨露于野,千里无鸡鸣”；一方面是士族专权,门阀当道,“世胄蹑高位,英俊沈下僚”.加之董仲舒的“天不变道亦不变”的绝对性论断,从《古诗十九首》的一系列喟叹开始,“生年不满百,常怀千岁忧”“人生寄一世,奄怱若飘尘”“人生非金石,岂能长寿考”“人生忽如寄,寿无金石固”“所遇无故物,焉得不速老”,朝不保夕,人命危浅,对此,李泽厚在《美的历程》里揭示得太精彩了：
这种对生死存亡的重视、哀伤,对人生短促的感慨、喟叹,从建安直到晋宋,从中下层直到皇家贵族,在相当一段时间中和空间内弥漫开来,成为整个时代的典型音调.曹氏父子有“对酒当歌,人生几何,譬如朝露,去日苦多”（曹操）；“人亦有言,忧令人老,嗟我白发,生亦何早”（曹丕）；“人生处一世,去若朝露,……自顾非金石, 咄唶令人悲”( 曹植)；阮籍有“人生若尘露,天道邈悠悠……
孔圣临长川, 惜逝忽若浮”；陆机有“天道信崇替,人生安得长,慷慨惟平生,俯仰独悲伤”；刘琨有“功业未及建,夕阳忽西流,时哉不我与,去乎若云浮”；王羲之有“死生亦大哉,岂不痛哉.固知一死生为虚诞,齐彭殇为妄作,后之视今亦犹今之视昔,悲夫！”陶潜有“悲晨曦之易夕,感人生之长勤.同一尽于百年,何欢寡而愁殷”…….他们唱出的都是这同一哀伤,同一感叹,同一种思绪,同一种音调.可见这个问题在当时社会心理和意识形态上具有重要的位置,是他们的世界观人生观的一个核心部分.[6]
这种浸润着怀疑论哲学的喟叹也罢,哀鸣也罢,呼号也罢,醒悟也罢,所蕴含的有限与无限、现实与理想、情感与理性等生命之悲本体在魏晋时代人的生命过程中和实际生活里,体现得淋漓尽致,表现得无以复加.发端于原始自然恐惧之情和之思的生命美学,在经过先秦孔子“仁义”要求和孟子的“王道”规训后,又经过两汉《淮南鸿烈》黄老的改写和《春秋繁露》汉儒的规范后,被理性思维层层包裹的生命茧壳,渴望生出感性的幼芽,在这一转变过程中,借助怀疑主义的哲学思潮,生命开始了前所未有的放纵,于是乎,服药炼丹、论道谈玄、放浪形骸、怪诞举止、装神弄鬼……“魏晋人以狂狷来反抗这乡愿的社会,反抗这桎梏性灵的礼教和士大夫阶层的庸俗,向自己的真性情、真血性里发掘人生的真意义”[7].
而陶渊明的诗,则恰恰道出了动乱年代一个普通生命如何反抗绝望的现实的真谛：“寓形宇内复几时.曷不委心任去留？胡为乎遑遑欲何之？富贵非吾愿,帝乡不可期.怀良辰以孤往,或植杖而耘耔.登东皋以舒啸,临清流而赋诗.聊乘化以归尽,乐夫天命复奚疑！”显然,与“富贵”和“帝乡”这类的理性人生的决绝,就是向“耘耔”和“赋诗”感性生命的回归,由此,魏晋美学开启了生命美学价值选择的正确航向,这就是“情”——存在的价值之维.“情之所钟,正在我辈.”生命美学向凝滞已久、沉睡多时和茧壳太厚的中华民族的生命发出了振聋发聩的一声惊赞！
（二）生命之维的核心：由“诗情”到“诗意”
魏晋时代的中国生命美学的价值取向,是要建构一个生命存在之维的核心或实质.如果先秦大儒们关于生命的本体是“礼”与“仁”、“天”与“道”,既有严格的父子、夫妻、君臣的规范,也有虚幻的天道、地道、人道的理想,这一阶段的“情”,也是“以礼节情”的规训和“绝圣去智”的空无；那么,一方面经过儒家继承人荀子“与治乱”的平衡后,树立起了一个理想性的“不全不粹不足以为美”的目标,另一方面又经过道家传承人刘安及幕客在《淮南鸿烈》“游乎心手众虚之间”的“慷慨遗物”后,“是故五色乱目,使目不明,五声哗耳,使耳不聪,五味乱口,使口爽伤”,感性生命的“生”之乐荡然无存,中国生命美学已经岌岌可危了.
如果说先秦庄子从本体论上解决了中国生命美学的性质问题,即在非对象性的前提下泯灭主客体,消除对象化,运用“宏观直析”的思维机制在“自适之适”和“忘适之适”中,完成蝴蝶与庄周融为一体的“天人合一”的美学范式,那么,魏晋时代的美学家就要确立生命美学的价值取向“怎么样”的实质性问题,而这个价值取向就是对“情”的看重和高扬,宗白华多次用“热情”“深情”“侠情”“神情”“真情”“世情”和“豪情”等词汇予以褒奖和推崇.
是的,一个“国家不幸诗家幸”的时代,曾经秦皇汉武一般的“席卷天下,包举宇内,囊括四海,并吞八荒”和“汉将辞家破残贼,男儿本自重横行, 金伐鼓下榆关,旌旆逶迤碣石间”的意气风发、雄心壮志的生命强力到哪里去了？！
荷尔德林曾言：“哪里有危险,哪里就有被救渡的希望.”这个希望当然不是上帝的恩赐,而是人间的诗情,“它在‘神圣之夜走遍大地’,不断地发现自己确证自己,不断为世界赋予意义.它是对生命意义的固执,是对人类自由本性,对人类精神家园的守望.”[1]136 于是乎,在这个“长夜难明赤县天,百年魔怪舞翩跹”的时代,拯救民族生灵的诗神们突然如雨后春笋般地出现在这苍凉厚土上,它们是：曹丕的《典论? 论文》,嵇康的《声无哀乐论》,陆机的《文赋》,顾恺之的《论画》,宗炳的《山水画序》,谢赫的《古画品录》,刘勰的《文心雕龙》,钟嵘的《诗品》,加上陶渊明的田园诗,谢灵运的山水诗,还有闪烁着人间温情的摩崖造像,更有刘义庆的《世说新语》等,不论是“白骨露于野,千里无鸡鸣.
生民百遗一,念之断人肠”的苦情,还是“老骥伏枥,志在千里；烈士暮年,壮心不已”的豪情,还是“中野何萧条,千里无人烟.念我平常居,气结不能言”的悲情,“人言母当去,岂复有还时？阿母常仁恻,今何更不慈”的深情,也还是“结庐在人境,而无车马喧.问君何能尔？
心远地自偏”的闲情,更有“何以结愁悲？白绢双中衣.
与我期何所？乃期东山隅”的恋情,都山呼海啸般地吹刮过这片苍凉厚土.
在这生与死的纠结、欲与理的纠缠、形与神的纠葛和有情与无情的纠纷中,诗人们的诗情所显示的诗意,“已经不再是指本体世界的存在与不存在,而是指生命世界的有限与无限,并且最终凝聚为超越有限以追求无限、通过无限以把握有限这一中国美学的价值取向”[1]205.
这时,诗人是否写诗已经不重要了,关键是要有“胸中沟壑”与“眼里乾坤”的诗意,它生动地呈现在《世说新语》中一个个诗人才子“传神写照”的神韵粲然、“妙不可言”的妙趣横生、“寓意于物”的意气风发,这才是“古今风流,唯有晋代”的浓郁诗意盎然、诗情粲然和诗性皎然.他们是枕戈待旦的刘琨、横江击楫的祖逖、兴亡唏嘘的恒温、临刑自若的嵇康、大行不拘的阮籍；更有“飘若游云,矫若惊龙”的王右军,“玉山上行,光映照人”的裴令公,“萧萧肃肃,爽朗清举”的嵇叔夜.不论他们是否是艺苑诗人,其实诗人身份已经不重要了,甚至可以忽略不计,但他们“越名教而任自然”,所表现出来的天际真人的性格、自然无为的本质和道法自然的情怀,毫无疑问是真正伟大的第一流诗人！由此可见,魏晋时代“中国美学在展开过程中又会形成什么样的价值取向呢？显而易见,是诗性的人生.简而言之,中国的自由,是指自为即自在,文明即自然.”[1]209 这一切都是在啸傲山林、浪迹江湖、漫步田园或写诗作文、书法绘画、参禅说佛中不期然而实现“诗意栖居”的.正如潘知常教授说的：“诗性的人生意味着一种生存态度、人生态度,他是中华民族关于生命活动的一种本体论的选择.”[1]225（三）生命之维的反思：由诗坛到田园
魏晋美学还将生命的价值落实在艺术与自然之中.
在整个中国艺术史上,魏晋时期的艺术是最“浓于生命色彩”的艺术,“天际真人”般的艺术家比比皆是,他们不仅仅把艺术视为诗歌、书法、绘画、雕塑,而且作为生活的一部分、生命的全部,如羲之东床坦腹、阮籍醉眠酒嫂、谢安弈棋决胜、王猛扪虱而谈、子猷雪夜访戴、陶潜挂印归去,尤其精彩的是“嵇康临刑东市,神气不变,索琴弹之,奏广陵散”“手挥五弦,目送归鸿；心游太虚,俯仰自得”.对此易中天教授在《魏晋风度》一书中赞曰：“唯大英雄能本色,是真名士自风流.”这些艺术家以情趣为根本、以超拔为指向、以洒脱为风范,释放着生命的能量、挥洒着生命的、标举出生命的境界,将艺术行为与艺术作品融为一体,彻底消解了我们熟悉的创作主体与创作客体的对象性鸿沟,他们用自己的人生轨迹、生命风范,甚至就是整个生命完满而充分地阐释了艺术的真谛——艺术与生命同在,这才是名副其实的地道的“美学生命”.换言之,这也才是身体力行的真正的“生命美学”.因为这种“生命”的意识和行为而介入的活动——“审美活动绝不是一种对于美的把握方式,而是一种充分自由的生命活动,一种人类最高的生命存在方式.它根源于对于生命自身的的自我审判,以超越生命为旨归,屹立在未来的地平线上,从终极关怀的角度推进着人类自身价值的生成.”[8] 当代新儒家牟宗三在《才性与玄理》一书中认为,“才性”是人自身的“种种生动活泼的表现形态或姿态”,人们“所观赏所感受之对象并非任何作品,而是人之生命情态自身”.好一个“生命情态自身”,不正是中国生命美学苦苦寻求的对象吗？真是“蓦然回首,那人却在灯火阑珊处”.
宗白华说,“人物品藻”是这一时期特有“魏晋风度”的艺术,“所谓‘品藻’的对象乃在‘人物’.中国美学竟是出发于‘人物品藻’之美学.美的概念、范畴、形容词,发源于人格美的评赏.‘君子比德于玉’,中国人对于人格美的爱渊源极早,而品藻人物的空气,也盛行于汉末.到‘世说新语时代’则登峰造极了.”[4]210《世说新语》里的很多篇目,如《雅量》《识鉴》《赏誉》《品藻》《容止》等都是“人的美”“人体美”,当然也是“生命美”的最好篇章.“在这里,人们自身的生命活动已经完全成为一帧艺术作品,人物品藻正是对诗性人生的品藻,……人物品藻,往往以人生审美化的名士为对象.”[1]211 魏晋士人在构建生命美学的价值维度上,将“情”的意义发挥到了前所未有的高度,将“情”的作用覆盖到了漫无边际的广度,将“情”的开掘推进到了无以复加的深度,生活与美、生存与美、生命与美水融,这不但是前无古人的艺术美学,更是后无来者的生命美学.
或许正是因为有了如此的高峰,“物极必反”“道者反之动”,中国的生命美学无疑会在起伏中缓慢前行,甚至走过一段曲折的道路.“魏晋向外发现了自然,向内发现了人”,把“人的发现”的人物品藻发挥到极致,即是“自然的发现”——生活的自然状态和生命的自然境界,这些魏晋人物丝毫没有做作,更没有炒作,一切都是发乎生命之情,但没有止于名教之礼.追溯魏晋士人那些所谓怪诞的做派、似乎反常的举止和真正超尘的风貌的思想渊源,是在汉代的经学衰微之后,初期的黄老思想、后期的佛教思 想,更有一以贯之的庄子哲学,这时它获得了一个独特的命名“玄学”.“魏晋玄学又是以《老子》《庄子》和《周易》即所谓‘三玄’为主题的.《老》《庄》属道家,《周易》属儒家.”[9] 魏晋士人正是在儒家的有为而不得的情况下,弃儒从道,最典型的莫过于陶渊明了,他把诗情画意的田园当成了人生最大的艺术.
他“热爱艺术却不唯艺术,只是以之作为体道的途径,只是为人生而艺术.”[1]258 “少无适俗韵,性本爱丘山”,为人生的本来性情而艺术；“先师有遗训,忧道不忧贫”,为人生的终极目标而艺术；“晨兴理荒秽,戴月荷锄归”,为人生的生活琐事而艺术.在生命美学的价值取向上,陶渊明选择的是或许“负能量”,在逃避世俗的隐居中,尽管有“悦亲戚之情话,乐琴书以消忧”的怡然,但是与他的《咏荆轲》“雄发指危冠,猛气冲长缨”的意气相比,这已是霄壤之别,以至于难以温饱而危及生存了,“环堵萧然,不蔽风日；短褐穿结,箪瓢屡空”.一个连自己身体都无法保全、生活都无有保障的生命,还能有生命的美学价值吗？固然他的“无情”是一种个人选择,而作为一代宗师其产生的示范和导向则是中国文化难能接受的,更是与生命美学的价值取向背道而驰.李白有“陶令醉,不知五柳春.素琴本无弦,漉酒用葛巾；”杜甫言“宽心应是酒,谴兴莫过诗.此意陶潜解,吾生后汝期；”欧阳修盛赞“晋无文章,唯陶渊明《归去来兮辞》.”由诗坛到田园,实际上走过的是一条弱化生命价值、回避社会担当的自我放逐之路和现实回避之路.其失误的根本原因仍然是清静无为思想而导致的清心寡欲,鸢飞鱼跃的艺术是不应走向清心寡欲的田园.
看来,由庄子到陶潜,不论是确立“道”的本体视界,还是建构“情”的价值选取,中国生命美学的真正形成,依然任重道远.
参考文献：
[1] 潘知常. 中国美学精神：修订本[M]. 南京：江苏人民出版社,2017.
[2] 李泽厚,刘纲纪. 中国美学史：第1 卷[M]. 北京：中国社会科学出版社,1984：229.
[3] 朱志荣. 商代审美意识研究[M]. 北京：人民出版社,2002：257.
[4] 宗白华. 美学散步[M]. 上海：上海人民出版社,1981.
[5] 闻一多. 闻一多全集：第2 卷[M]. 北京：生活·读书·新知三联书店,1982：279.
[6] 李泽厚. 美的历程[M]. 北京：文物出版社,1981：89.
[7] 宗白华. 美学与意境[M]. 北京：人民出版社,1987：196.
[8] 潘知常. 生命美学论稿[M]. 郑州：郑州大学出版社,2002：37.
[9] 侯外庐. 中国思想史纲：上册[M]. 北京：中国青年出版社,1980：185.
作者简介：范藻,四川文理学院教授,巴文化研究院研究员,知名美学与文艺评论家.
编辑：李光远
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