江南庙会的现代化转型：以上海金泽香汛和三林圣堂出巡为例,该文是现代化论文写作技巧范文与江南和圣堂和江南庙会类开题报告范文.
现代化论文参考文献：
[摘 要]江南庙会除了受到政策管制之外,还面对诸多现代化的挑战.本文以上海青浦区金泽镇香汛和浦东新区三林镇圣堂出巡为例,来探讨当下江南庙会面临的转型压力.金泽香汛虽然还保持着较大的规模,但存在香客老龄化、低学历等现状,地方政府成为了“秩序维护者”.而在三林圣堂庙会的案例中,地方政府成为了主导者和实际组织者.出巡仪式的主体不再是信徒,而是“*仪式专家”,出巡仪式出现了“意义空心化”.近年江南地区的庙会出现了明显的“国家赞助人”制度.急剧的城市化、仪式的表演化和景观化,以及其他一些未曾预料之现代化后果,例如乡镇的人口空心化和老龄化,都对庙会构成了极大挑战.
[关键词]庙会金泽崇福道院香汛出巡
[中图分类号]K890 [文献标识码]A [文章编号]1674 -0890 (2018) 06 -076 -07
一、引言：从历史到现实
庙会原本是江南社会最为基本的民间信仰表现方式.在每年特定的节期,江南市镇周围的民众自发组成的小团体（香会、会社等）,前往某个地方庙宇进行祭祀和朝拜活动.围绕庙会,以市镇为核心的空间内,将展开一系列的商贸、娱乐活动.庙会可以说是江南民间社会内部结构的一个切片.它可以展现地方权力如何进行分酡、组织,权力如何进行动员,以及不同群体之间如何进行多种资本之间的交换和竞争.在现代化条件下,江南的庙会将发生怎样的变化,是笔者关心的主要问题.
本人曾经考察过民国时期上海地区的迎神赛会（以下简称为“赛会”）仪式.①赛会是庙会中最具宗教色彩的部分.赛会一般指向特定的地方神明,例如庆祝某神明的生日.俗人而非专业的宗教人士,才是赛会的主导者.他们负责筹集经费,安排队列,甚至要维护节庆期间的地方秩序.其中最为核心的人群是所谓的“会首”——他们一般以某社或者某会自称,在平时具有较为松散的联络,而在赛会举行前会紧密地聚集起来,进行准备大量活动.会首最为核心的任务是在赛会中直接参与出巡仪仗.这样的出巡仪仗由少则十几人,多则上百人组成.不同的人群会组成不同的仪仗单元,例如马执事、铜锣队、皂衣班、提香班、打莲荷和抬阁等等.笔者认为,赛会是明清以来中国民间宗教中最为重要的地方社区宗教（local communal religion）仪式.按照笔者的不完全统计,从明末到民国初年,在地方志中有迹可循的赛会有170多例.在民国时期上海地区,城隍庙的三巡会、浦东地区清明节前后的出会季,还有江湾镇东岳庙的出巡,都是极为典型的赛会.从方志和报纸报道来看,虽然从清末以来,绝大部分赛会都由于安全原因而遭到了地方政府的禁止.但实际上却处于屡禁不止的状况.不仅如此,地方政府因为一味坚持禁令,而引发了和会首团体之间多次武力冲突,甚至还造成过会首被击的事件.在特定的条件下,来自不同地域的会首团体之间、会首和教民之间,也出现过尖锐的对立和冲突.可以说,赛会为我们了解中国基层社会——不仅是乡村,还有现代化早期的城市——提供了一个极佳的切入点.
在完成了该专著之后,笔者曾经一度认为,无论是赛会还是庙会都仅存在于历史中了.现在即便还有庙会,也仅仅是一种历史的残余了.从2010年开始,本人陆续在上海及周边地区进行了一些不成系统的田野考察.即便是这些极为有限的考察,也已经彻底颠覆了上述判断.庙会与赛会不仅没有消亡,而且正在以不同的方式顽强延续,某些还有复兴的迹象.这种感觉好像是人们在侏罗纪公园里看到了活生生的恐龙一般——一种原本认为已经消亡的存在,以极为鲜活的方式出现在你眼前.不过这样一种“幸存说” （或者“孑余说”）极容易使得人们只看到历史的延续,而忽略其断裂以及庙会在当代的嬗变.
上述的反差促使本人形成了如下的思考.对江南庙会的研究大致可以被划分为三个层次的问题：第一个层次是“有无”的问题,即在历史和当下是否存在庙会,这个层次的问题应当说已经得到了一劳永逸的解决；第二个层次是如何的问题,即庙会以何种方式、样态存在,它的内在机制、动力是怎样的.为了回答这个层次的问题,学者需要对庙会进行充分的观察、记录和理论描述.当然,对庙会功能的解释和当事人的理解过程是纠缠在一起的；本人认为,第三个层次的问题是现代化转型的问题.我们简单不能幼稚地假定,庙会将以传统的形式、一成不变地保持下去.庙会也必定要接受诸多现代化的挑战.①在下文中,笔者将基于极为有限的田野经验和考察,尝试总结两个江南庙会——上海青浦区金泽镇的香汛和浦东三林镇崇福道院的庙会——在当代的表现形态,并分析它们面对的现代化挑战及压力.
一、青浦金泽香汛②
金泽镇（社区）位于上海的西部,青浦区的西北部,毗邻江苏、浙江两省.该镇属于淀山湖水系的一部分,是一个典型的江南水乡小镇.该镇以桥庙文化著称,历史上存在“桥桥有庙,庙庙有桥”的说法.根据当地老人在1992年的回忆,20世纪30年代镇上有大小庙宇四十余座.不过在建国后,一些庙宇在各种运动中被陆续拆除,有一些庙宇的原址上建起了公共厕所.目前金泽镇依然保持了一年两次（三月廿八和九九重阳节）的“香汛”.所谓香汛指周逍的香客在节庆当日前来进香的活动.镇上目前有三处开放的宗教活动场所,分别是颐浩禅寺、杨震（老爷）庙和总管庙.香客进香的主要目标是杨震庙.③杨震庙位于金泽镇东南角,西侧毗邻金泽小学操场,东侧和南侧有河道围绕.①需要指出的是,金泽镇上并没有道教场所,因此杨震庙是由颐浩禅寺（佛教）的法师“委托管理”的.除此之外,镇上还有几处民间“小庙”（例如关帝庙、府城隍庙、县城隍庙和二王庙）和民众私设的烧香点.按照当地老人的回忆,绝大多数烧香点和历史上曾经存在过的庙宇位置重合.在香汛当天,香客一般清晨抵达金泽镇,首先前往杨震庙进香,然后还会到镇上各处小庙和烧香点焚香.镇上各庙平时每逢农历初一、十五也有香火,但远不及香汛.香汛当天,杨震庙外还有群众自发的集市,买卖农具、渔具和食品等.根据当地政府的不完全统计,香汛前后3 -4天,前来烧香的人数峰值可以达到5万人,香客基本来自方圆50公里之内的临近地区.
香汛时的香客,有零散前来的,也有有组织的.不少同村或者邻村的中老年妇女会结成小规模的香会.她们身着统一的进香服,身背统一的香袋.大部分香客进入杨震庙后会在大殿前广场上磕头,在烛台点燃香烛,向四方礼拜；有些人还会携带大量的纸钱,在殿前的“银库”焚化.另一些人还会在殿前燃放鞭炮.香客会从家中带来一些贡品,例如水果、糕点、黄酒、猪头和活鱼.这些贡品被摆放在大殿门前的两张方桌上.待进香完毕,这些贡品还会被香客自己整理带回家,分享给亲人邻居.李天纲认为,这种典型的“血祀”做法与传统儒家礼仪非常接近,但也给佛教法师的“代管”造成不便.一些香客还会在大殿前唱歌、跳舞.香客进入大殿后,按照逆时针行走.一般在香汛当天,大殿内往往水泄不通.香客逐次向殿内神像磕头后退出大殿.不少信徒还会到大殿西面的侧殿给三位“奶奶”（杨夫人）进香.2014年庙门口平房被拆除之前,还有香客在里面摆放大量杨震老爷的陶俑,进行祭祀和唱念活动.祭祀完成后还会进行聚餐.值得注意的是,香客中的一些妇女还兼有护法和师娘（巫婆）
金泽镇杨震庙示意图的角色,其社会动员能力不容低估.①甚至颐浩禅寺的法师也要敬她们三分.
香汛现场最具可看性的是各种会社的仪仗出巡.各个会社都有自己的名号.有些会社还有旗帜、伞和牌子.在从2013到2015年的数次的田野中,能够观察到规模最大的会社是“先锋提香社”.②该社有五十余人组成,身着统一的明服装,头扎红色丝巾.根据该社成员自述,他们来自一水之隔的嘉兴.由于淀山湖水系相通,所以他们通常坐船而来.船只直接停靠在杨震庙外的码头.仪仗队列中,该社最为令人叹为观止的单元是所谓的“扎肉提香”：十余个男性会首在出巡前,将4枚鱼钩扎入上臂下方的皮肤中,然后将一个的香炉或者铜锣悬挂在鱼钩上.先锋社在整个上午出入杨震庙几次,鱼钩、铜锣和香炉都不会取下,直到中午全部仪式完成为止.笔者曾经目睹了这些会首在出巡之前进行的降神（准备）仪式.据他们自述,由于得到了神明的护佑,扎肉提香不会出血.先锋社中的将近十名女性会首,她们会在臂下悬挂花篮.花篮的悬挂方式从外观上看,非常接近扎肉提香.但是,她们实际上将绳子捆绑在小臂上,然后盖上一块毛巾遮挡.另外还有一个黑衣先锋社,人数不足十人,年龄均在50岁上下.他们均身穿黑色长袍,头戴罴色软帽,打扮成旧时衙门中的皂吏模样.他们每个人手持不同的刑具,如棍棒、铁链、镣铐等.最后一位压阵老者则手捧一座放置在木匣内的杨震老爷的陶像.出巡仪仗一般会先在杨震庙内绕行数圈,然后出发经过镇中几个重要的烧香点,然后再返回庙中.有必要指出的是,目前有一些会社已经无法组织成型的仪仗队列.他们只能选择象征性地参与香汛,比如将本社的旗帜扎在杨震庙门前栏杆上,或者将本社的牌子树立在大殿正面的外侧墙壁.
根据2012年的香汛现场的问卷调查,杨震庙的信徒呈现出如下的特征：一、中老年居多,年轻人少.有近80%的香客年龄在40岁以上；二、女性多、男性少.女性香客约占70%左右；三,文化程度低.香客中40%是中学文化程度,有30%多只具有小学文化程度,还有20%为文盲.大部分女性香客不仅为自己,还为家人和亲属烧香祈福,呈现出“*人”信仰的形态.香客中,来自金泽镇本地和青浦区的人数大约居半,还有不少香客来自浙江、江苏两省.从职业上来看,近半数的受访香客是退休人员,其次是农民和工人.绝大多数香客烧香的目的是“求平安”和“求长寿”.
从上个世纪90年代到现在,当地政府对金泽香汛的态度出现了很大的转变.在“反迷信“的名义下,政府曾经组织过大规模的拆庙活动.但是,一些民间小庙和私设烧香点的搭建成本非常低,所以在屡次拆除之后,都很快又出现了.这也反映出,民众信仰的延续极强.现在政府在香汛时,主要扮演了“秩序维护者”的角色：加派、联防和保安,维护现场秩序,防止出现踩踏,预防火灾和其他治安事件等.需要指出的,金泽镇在晚清和民国时期是淀山湖流域东侧的一个稻米加工中心.当时主要的人员和物资流通依靠的是水上交通.但是伴随着从水路交通向陆路交通的重心转移,金泽镇从一个水上交通的枢纽,变成了陆路（公路）交通的边缘.金泽镇的经济和贸易地位已经今非昔比.除了少数会首之外,大部分香客都坐车前往香汛.一些香客团体租赁了大巴当日往返.
三、浦东崇福道院庙会
崇福道院（又称“圣堂”）位于上海浦东新区的三林镇.①三月半的圣堂庙会是当地历史悠久的一项活动.新中国成立之后,政府曾经对三林圣堂采取了强制性措施.1954年,三月半庙会开始由政府主办.“庙会”也被改名为“三林城乡物资交流大会”.有学者指出,“失去了宗教信仰这个核心,改头换面且变了质的城乡物资交流大会既没有烧香拜神,也较少娱乐项目,对普通百姓的吸引力大打折扣.”②
2005年10月,浦东新区有关领导在三林镇视察时,建议恢复圣堂庙会,并将庙会申报为非物质文化遗产.2007年3月,圣堂庙会进入了浦东新区的“非遗”保护名录.③2008年,“三月半”圣堂庙会正式恢复,活动举办3天,参加人次达25万.2009年,庙会转型为浦东三林民俗文化节暨“三月半”圣堂庙会,参观人次达到55万,参与行街表演的群众达1500人左右.④2012年之后,圣堂庙会逐渐被纳入了上海民俗文化节的大框架之中.是年4月5日崇福道院举行了“三月半圣堂庙会祈福法会”.法会结束后,几十位道士和数百名信众一起参加了行街表演,前往三林老街的主会场.⑤需要说明的是,民俗文化节是由上海市文化影视管理局、浦东新区政府主办,三林镇政府等单位承办的.⑥庙会涉及的组织机构如下：上海市浦东薪区人民政府、上海市文化广播影视管理局主办、浦东新区文化广播影视管理局、浦东新区民族和宗教事务委员会、上海市群众艺术馆、上海市非物质文化遗产保护中心、上海市群众文化学会、浦东新区三林镇人民政府承办.此外还涉及、工商、旅游、文化等多个部门.⑦地方政府起到了庙会的主导作用,甚至可以说就是庙会的实际主办方.
笔者曾对2016年三月十五的圣堂出巡仪式进行过观察.这次出巡属于上海民俗文化节的一部分.当日上午在圣堂内举行了真武大帝祈福法会,下午进行了三月十五三林塘民俗文化节开幕式,之后开始出巡.出巡的参与者都是上海道学院的学员.出巡队列从崇福道院出发,沿灵岩南路,后转入三林路,再转入三新路,沿着三林塘河北岸的东林街,全程大约3公里.按照事前安排,出巡队列一路上都沿着非机动车和机动车道之间白线行进.由于当时并非交通高峰,因此出巡队列不会对交通造成很大的影响,所以也没有进行任何形式的交通管制.出巡路线的沿途有不少和保安巡逻开道,还有镇上人员（身穿黑色“特勤”制服）维护秩序.
值得指出的是,根据笔者的观察,出巡沿途的大部分居民对这样仪式感到十分新奇.他们其实并不了解该仪式目的及其历史意义.这或许写快速的城市化有关.浦东三林镇和上海市绝大部分城乡结合部的乡镇一样,出现了本地人口和外来人口的倒挂现象——三林镇上居住的人口大部分不再是本地人,而是外来经商和务工的人口.他们本来对本地的乡土习俗就缺乏了解.不过在进入三林老街后,由于人流量较大,人群比较拥挤.出巡队列无法再保持连贯,逐渐地融入了参加民俗文化节的市民中.
当日出巡结束后,道学生脱下道袍后,直接在附近停车地点登上大巴离开.在此次出巡中,虽然道学院参与了出巡,但是并没有神像参与出巡.体制性宗教人士成为了社区乡土宗教的“*仪式专家”( vlcanousritual expert).圣堂庙会原本具有如下的功能：首先,对于信徒和原生乡土社会的居民而言,庙会具有明显的信仰、宗教、灵性属性.对社区而言,庙会代表了一种集体、公共的祈福.对社区中的居民而言,他们可以利用庙会来表达个体的意愿,或为家庭祈福,或为个人治病.其次,庙会具有明显的经济、商贸属性,当地居民原本将庙会作为一年中重要的物资交流机会.最后,毫无疑问庙会具有鲜明的娱乐属性.
然而,目前崇福道院的出巡仪式,已经带有很强烈的表演意味.原本的社区仪式( communal-ritual)也已经彻底脱离的社区,成为了“没有社区的社区仪式” ( communal ritual without commum-ty).相关文章中提出,圣堂庙会是“以政府为主导的前提下、强调社会参与和市场运作”.“整个庙会的运作资金出政府扶持外,还有一部分来自于展会游艺的收入.”①有报告指出,作为民俗文化节组成部分的庙会特色有所削弱.由于民俗文化节的主办场地从崇福道院移到了三林老街,两者相距两公里,庙会中的道教文化内涵被削弱了.②有学者指出,圣堂庙会经历了从衣村型庙会向都市型庙会、从商业型庙会向文化型庙会的两种转型.③但是我们也要看到,这两种转型都不是内生性的,而是外在地理和政治环境改变后不得已的变化.
耐人寻味的是,在三林镇上的另一项民间宗教活动正在以完全不同的方式恢复.大约在1999年,几位老太太在西城隍庙原址上搭起了一个窝棚,供奉城隍牌位.2000年初,洪街生产队盖起了两间平房,2010年西城隍庙扩建为13间房.2010年农历十月初一,民间力量组织了一次城隍老爷出巡,恢复了中断六十多年的城隍出巡仪式.西城隍庙出巡完全由民间力量组织,运作费用全部来自信众捐助.④该仪式在未来的发展有待观察.
四、庙会现代化转型的压力与难题
江南民间庙宇不同于体制性宗教的庙宇官观,它不是一个专属或排他的神圣空间,而是一个开放性的场域,更是一个地方权力关系的枢纽,混合了神圣与世俗性的诸多元素.因此民间信仰的庙会可能会对外部环境的改变更为敏感.以下本文将围绕上述两个案例,来尝试总结江南庙会转型所面临的几种挑战和难题：
首先需要探讨的是国家在庙会中的角色.黄景春在对浦东崇福道院的研究中,指出了在庙会中“国家在场”( state presence)的问题.他明确的意识到：“吉代庙会是由民众定期举行的宗教活动衍生出来的集宗教、商贸、娱乐于一体的周期性集市,它通常由地方士绅自发组织,国家一般来说并不直接干预庙会活动.”⑤而在目前的政治格局下,由于政府事实上垄断了大量的资源,因此在任何公共活动中也不得不承担非常多的职能.因此,在比较成功的庙会案例中,不可避免地发现,地方政府兼具了多种角色：它首先成为了庙会管制方——它既要对庙会的合法性进行限制,乃至进行改造,也要对庙会的安全负责；其次,地方政府成为了庙会的主要赞助人.可以说,我们从最近几年江南地区的庙会活动中,可以看出一种明显的“国家赞助人” ( state patronage)制度.地方政府要为庙会提供大量的行政和财政资源,调动当地的商业、文化、旅游和宗教界.而地方主要预期的回报是在商贸和地方形象方面的,信仰基本不是其考虑的主要因素.不过,这样也可能出现越俎代庖的风险,造成庙会仪式本身的“意义空心化”.
其次需要剖析的是庙会的表演化和景观化.庙会原本是嵌入在民间乡土社会中的.基于特定的信仰和世界观,庙会发挥着明确的社会功能,例如社区整合、社会资本交换、克服集体性心理危机等.不过在现代化过程中,原本的信仰和世界观受到了极大的冲击.此外,地方政府提出了对庙会的特定目标,例如要将圣堂庙会打造成为“三林的文化名片”.这些目标毫无疑问会给当地带来一些利益,但显然迥异于庙会原本的社会功能.而在市场经济发达的条件下,庙会原有的商贸、经济功能,很容易被取代.在庙会尤其是仪仗执行的过程中,参与者和观看者都无法了解其意义.有些参与者受到了经济补贴的驱动,而有些仪仗的参与者甚至出现了完成任务的心态.这就是所谓的表演化和景观化.在一些极端情况下,庙会可能成为一种复古的“服饰扮演”( cosplay).
再次需要考虑的是急速城市化带来的冲击.近年来,原本的村镇一乡村格局在极为迅速的城市化过程中被彻底改变.不仅原本的物理空间出现了翻天覆地的变化——农田成为了居民小区,河道被填埋,村镇的基本格局被打破,而且原本的社区也被彻底重塑了.改革开放之后的城市化,意味着一个剧烈的双向人口移动：一方面是大规模的动迂,即本地居民的离开原本世代居住的地方；另一方面则是外来务工人员的进入.原先的乡镇、村镇结构被彻底打破.此外,交通方式的改变,也极大地影响了庙会中的出行方式.庙会原本是一种对人员、信息、物资和资金方面高度依赖村镇社区的活动,在剧烈的城市化条件下,可以说庙会势必受到极大的影响.皮之不存毛将焉附？
最后需要注意的是一些现代化“未曾预见之后果”,例如乡村的人口空心化和老龄化.在金泽香汛的案例中,笔者观察到,香客的文化程度远低于上海郊区的一般水平.这并不能说明杨震信仰本身的“落后”,而仅仅体现了一个代际差问题.由于香客高度老龄化,这个群体呈现出来的大致是当地40 -50后文化程度.从年轻信徒的缺失,也不能简单地推出该信仰不受年轻人欢迎的结论.而是可以说,大量青壮年由于求学和就业等原因离开后,失去了接触杨震信仰的机会.庙会中原本的灵验故事主要以口耳相传的方式进行人际传播.这种传播方式在互联网时代显然呈现出极大的不利,而只能在特定的年龄、学历群体中发挥作用了.
以往地方政府在面对以庙会为代表的民间信仰时,主要采取了一种二元逻辑,即管制和被管制.这种二元逻辑将围绕庙会的关系简单地化约为管制方（政府）和被管劁方（庙会）,并认为管制措施可以直接有效地作用于被管制方.但是在现代化进程中,还存在更为复杂的外部环境和条件,它们均会对庙会产生影响.换言之,管制方面对的是一个内嵌在现代化处境中的流变对象.甚至,管制方自身也不得不应对现代化的挑战,例如绩效主义、地方安保等.而民间信仰的庙会不同于体制性宗教的仪式,它具有明确的开放性——不同的人群带着截然不同的预期、利益诉求而参与其中,其公共性超出了传统的“官一民”二元关系,而进入了经济、地方认同、文化等多个领域中.因此,政府有关部门在面对庙会时,有必要跳出“管制一被管制”这种二元映射关系的思维框架,关注更为广阔的社会背景和文化环境.
『责任编辑]刘晓春
归纳总结，本文是一篇关于对写作江南和圣堂和江南庙会论文范文与课题研究的大学硕士、现代化本科毕业论文现代化论文开题报告范文和相关文献综述及职称论文参考文献资料有帮助.
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