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19世纪的哲学非理性主义转向后,认识论以后退的方式向前迈了一步.承认“认识之前已有认识”,也承认认识论意义上的“世界”不过是命名者大胆的隐喻.对于真理的论辩逐渐让位于“认识”活动本身,因为既然“任何自然规律其实都是一堆拟人关系”,①那么作为意识活动结果的“真理”,如何做到“不以人的意志为转移”？尼采的质疑给了老弗洛伊德以启示,后者的精神分析学正是以人为尺规,探索无意识的黑海.其中,“梦”是进入无意识的有效通道,在片段符号中泄露无意识的秘密,与“梦”同构的文学文本,形象、故事、语言、修辞和意象构成“白日梦”的片段,精神分析文学批评也因此被称为“释梦”,以理论介入直觉,“思想过程使得直觉过程获得了现实性,并且使记忆成为可能”.②直面无意识活动,“释梦”对释梦者提出要求,要有强壮的神经、对语言的敏感性,熟悉各种叙事的圈套,还要有一点冒险精神,毕竟,以意识捕捉无意识,会有徒劳的危险.这大概就是为何作为20世纪的形式文论之一,精神分析批评声名显赫,影响巨大,却始终不是主流文学批评常用的方法论的原因.从这个意义上看,张清华君的精神分析文学批评具有试验性和先锋意义.
方法论是美学趣味,也是美学选择.张清华的精神分析文学批评,既是作为美学方法论,提供介入叙事的一种新形式,又是受到“人类精神世界的复杂性”的诱惑,以顽童的好奇和勇者的雄心,追寻一种“复杂性的游戏”,体验一种人生的存在方式.正如他自己反复强调的,所有借重弗洛伊德等人的精神分析批评,永远无关道德判断,而是当所有的解读面对文本都束手无策时,重新劈开一道门.“精神分析是确立‘文本复杂性’的一把钥匙,而文本复杂性是‘文学性’的基石,没有文本复杂性的作品显然不能说是有深度的作品,没有深度便谈不上文学性”.作为很早就使用精神分析学的批评家,张清华的自觉意识始于对启蒙主义的美学判断,“启蒙主义在20世纪的中国,其精神内核在实践的层面上分裂成了两个看起来互相矛盾的极点：一个是理性主义,一个是非理性主义”.③他看到了来自传统中国文化精神的遗传,是不够彻底的理性,而现代西方批判精神的示范,又混合了非理性的暴力冲动,它们此消彼长,相克相生,既撕裂又拼合了20世纪中国的文化启蒙.复杂的文化语境内,张清华发现了中国现代知识分子的特殊精神结构,“一是近代以来西方比较主流的知识分子理性批判的传统,另一个是比较边缘和个人的现代主义的价值观”.①当绝对理性无法解决中国启蒙的问题时,他意识到只有鲁迅式的“反抗社会、反抗群体和正统的非理性因素,张扬个性生命价值、解放人欲和人性的因素”,才能赋予理性批判以价值,实现化大众的现代性启蒙.对鲁迅式中国现代启蒙知识分子的理解,反身构成了张清华对启蒙的基本判断,也促使他的精神分析文学批评,最大化地借用文化人类学的视野,始终将人视为“事物固定不变的尺度”.②在绘制20世纪中国文学的精神谱系曲线时,他既赞颂作为“狂人”的反抗者,“若不是上下求索,走投无路,何至于如此呼天抢地,以身相祭”：也理解作为“多余人”的不合时宜者,“‘闲’才保持了书生的节气和意气”.对精神现象或精神轨迹的追溯,实际上是从认识论的层面上讨论存在,在张清华看来,“没有精神发现的文学研究算什么研究呢？其意义如何确立和体现”？③
如果说类似《人的鲁迅,酒神的鲁迅》《论“狂人”与“闲人”》《论现代中国知识分子的悲剧》《现代中国的“多余人”谱系》《论文化保守者的意义》等专注人物性格或命运曲线的文章是较早的“精神分析式”试读.那么,始于90年代末的系列文章,是张清华真正阐释精神现象,揭示文本内部秘密的精神分析文学批评.其中,《从精神分裂的方向看——食指论》(1998)具有旗帜性意义.这篇接近三万字的鸿论,以弗洛伊德派的精神分析学和传统中国文论的知人论世,讨论了诗人食指的诗歌写作方式和他的生命人格实践.在此,张清华试验了作为一种方法论所能承担的文学使命,发现了一个隐藏在时代、民族和历史之中的巨大的“文化超我”,并指认出一颗高贵的灵魂.在精神分析者张清华看来,与那些诗歌与生活严格分开的精致的“人格分裂者”相比,被世俗标准定义为“精神分裂症”的食指,因为诚实书写了“相信未来”、“热爱生命”,“待暴风雨式的生活过去／再给我们留下热情真挚的语言”等忠于生命体验的诗句,比同时代诗人更接近艺术本质,接近“纯诗”.他的忠实于内心、敬畏生命、维护诗歌尊严的写作,足够令那些曾经炙手可热却高度世俗化的作品褪色,让“智性在场,人格缺席”的诗作羞愧.而真正让诗人能够超越历史与时代局限的,是他始终不肯被“文化超我”所改造的“陈旧”的自我意识.“他曾一度尝试着屈服于这种语言的威压——在1969年以后他曾写过许多红色战歌式的作品,但具有讽刺意味的是,正是他在开始使用这种红色话语的时候罹患了抑郁症”.④在富于临床治疗经验的精神分析视野里,出于“自我的选择”,诗人食指那“坚守了自己的内心而被无情的飓风摧折”的“自我”,最终拒绝了文化超我的格式化,被“一个矛盾的荒唐和分裂的时代”,与“被暴力扭曲并被幻想诱惑导致疯狂的语言与思维方式”集体撕裂.高贵的灵魂具有“崇高”性,令世俗定义里的精神分裂症患者,在诗歌与人格的意义里永生.这里,批评家张清华提出的问题是,在面对强大的文化超我时,“自我的选择”的本体论意义.
作为一种精神标准,“文化超我”语义复杂,包罗万象,在时代的景深里随物赋形.具体到张清华君的精神分析对象,可以是意识形态和畸形的话语方式,是隐藏在民族性血液中的人性灰阑,是沉淀在集体无意识中的*法则或道德规范,或人类的生物学宿命与认识的极限,等等.按照弗洛伊德的说法,超我无时无刻不在以“规则或禁律”的修辞方式对自我实施着“能量反相作用”.①而自我能否通过“文化超我”的过滤,在精神分析批评家张清华看来,是辨认高贵或卑劣灵魂的最直接方法.《从青春之歌到长恨歌——中国当代小说的叙事奥秘及其美学变迁》(2000)是他继《食指论》(1998)之后另一个典型的无意识分析.在该文本里,他解读了林道静的两个梦,发现了革命的糖衣下人性恶的无意识内核.为了投向卢嘉川的怀抱,林道静在梦境中将余永泽偷偷改写成见死不救的小人,自己的移情别恋也立刻洗白为弃暗投明,这是第一个.紧接着,她又以白日梦的诗意仪式告别卢嘉川,拥抱更为新鲜的江华,这是第二个.作为非精神创伤式的“梦”,两个内容相似的梦境以连续出现的方式坐实了无意识中的“根本恶”.在张清华的结论里,林道静的“自我”在不断配合“文化超我”进行主动修正,这也解释了知识女性为何最后会投身革命.面对超我的要求,她作出了政治正确的选择,旧的“自我”完成了裂变,并最终生成一个符合超我要求的新的“自我”.
如果说食指的诗歌与人格相统一是不安的灵魂在历史的褶皱处嘶吼,新时代女性林道静的两次梦境是站在时代显眼处的鸣唱,那么,这两颗隐藏在无意识中的灵魂,高贵的和卑劣的,在分别滑向不同面向的“精神分裂”时,是世俗定义里的“精神分裂症”,还是哲学与诗歌意义上的“人格分裂症”？“自我的选择”因此充满了隐喻性.
从精神分析的角度看,无意识本身的复杂性是左右“自我选择”的深层力量,相比不可知的个体无意识,沉淀在民族血液里的集体无意识具有可述性.张清华关于革命叙事里的“潜结构”的论述,言人所未言,揭示出一个横亘在自我与文化超我之间的“大他者”,正在以集体无意识的形式悄悄修改“个体无意识”.《洼地上的战役》（《探查“潜结构”：三个红色文本的精神分析》2011）里,秘密跟踪的窥视者（王顺）,也是权力的微观表述者,在特殊的时代*中,因为掌握了他人无意识中的秘密,站上了道德的制高点,直接造成了青年志愿军战士（王应洪）的自毁冲动,“死是解决一切矛盾的唯一途径,不但可以化解眼前的尴尬,还能使自己由‘罪犯’变成‘英雄”’.同一篇文章的论述中,《在悬崖上》更是“传统男权主义集体无意识的当代复活”,出轨的男性不但将过错归咎于女性,还毫无廉耻地将污水泼向拒绝他的女性,并以修改女性文化身份的方式获得自身的合法性.对此,张清华没有因为性别身份而避讳讨论男权意识的虚伪性,这让他能够在文本分析里超越性别,抓住更多隐藏在文化结构中的无意识黑手.比如《敌人》（《精神分析：三个实验细读的案例》）中的“传统结构的封闭与父权的专制力量”；《兄弟》（《窄门以里或深渊以下——关于（兄弟）的阅读笔记》）中的集体性窥探和围观；《百合花》（《探查“潜结构”：三个红色文本的精神分析》）里的献祭秘仪；以及《林海雪原》（《当代革命文学中的“潜结构”与文学性——以几部代表性作品为例》）中的民族审美意识结构.“潜结构”作为“文化结构意义上的无意识”,无疑是个富有创见的发现,它取道人类学、精神分析学及形式文法,作用于别种批评不易察觉的复杂文本,在推动叙事的精神结构里,找出改头换面后的无意识藏身之处,以及对“自我”选择的所有干扰.
因此或可说,只有那些能够冲破集体无意识的大他者和文化超我的“自我”,“强力意志”的信奉者,比如尼采,比如鲁迅,才拥有在动态的人生观中重新“生成”①的能力,能够“通过反抗来证实自己”.然而荒谬的是,自我的觉醒往往伴随着自我的深渊,铁屋子里苏醒的第一个人,既“生错了时代”,又“走错了房间”,他们“内心的恐惧和外部世界对他的讥刺与怀疑刚好合拍”,所以日神鲁迅的另一面,是酒神的鲁迅.这些被魔鬼性追逐的天才们,即使躲得过超我的筛查,也躲不过深藏在无意识中的“深渊式性格”的拖累.《在苍穹下沿着荷尔德林的足迹》（2000冬）,正是学者兼诗人张清华对此悲剧宿命的喟叹.荷尔德林,这位获得张清华君高度精神认同的、伟大的“一次性生存”的诗人,他时刻恐惧着被安逸的生活所累,渴望“进入宇宙”,进入“永久性的危险”去体验最大意义上的存在.荷氏的自我选择完全出于“本能”和“逻辑”,没有丝毫的利弊权衡,“他根本不会计算生命的代价与艺术的报偿之间究竟是怎样的一个比率,因为他实际上是居住在‘世界的中心’里,存在的本质之中”,②他高贵的灵魂具有启示性意义,在与魔鬼的斗争中,“深渊式性格”一刻不停地催促他“为自己的信仰、自己的理想去遭遇毁灭”.被上帝选中,成为天地间的灵媒,先要接受天地间的考验,“被影响的那个完全进入侵犯者的力量范围,之后其力量将随之共同增长”,④直到被自毁的冲动切割,混沌的身体归于生活,轻逸的灵魂归于诗歌,永生之年,都要承受被命名为精神分裂者的痛苦,这是作为人类先知的代价,也是注定的悲剧性宿命.作为张清华精神谱系学中的一页,荷尔德林与历史镜像中那些耽于“自我选择”的人相映成趣,鲁迅的“狂人”,郁达夫的“多余人”,《围城》里的方鸿渐、赵辛楣,沈从文的“八骏”,《绿化树》里的章永麟,《废都》的庄之蝶,《丰乳肥臀》里的上官金童,《春尽江南》里的谭端午,等等.“自我的选择”无论在生活、还是在哲学与诗歌的意义上,都是无意识内核中颜色最黑的部分,无关道德,也无关智慧,具有不可感知和不可解释性,直接指向更为纵深的存在本质,以及存在本质的虚无性.
在存在本质的虚无性上,张清华君和他的研究对象合二为一.“自我选择”的悲剧性唤起他无意识中感伤主义的美学部分.承自启蒙和传统儒家的知识分子身份,使他很早就意识到包括自己在内的“现代中国知识分子的悲剧”命运,注定是“永恒的失败与虚无”.中国人古老的宇宙观,又让他格外有感于人世的倏忽与生命的无常,有“人面不知何处去”的慌乱,有“又向荒唐演大荒”的寂寞.在他的生命本体论中,这一切扩大为对整个民族乃至人类社会的隐忧,以及立于此（存在）之上的虚无意识.他的虚无观类似于“存在的裂缝”,接近萨特,是“不是其所是,是其所不是”⑤的存在的某种方式,具体可感却又无法赋形.但更多的是来自传统中国文化哲学观的虚无认识,是“白茫茫大地真干净”和“天下没有不散的宴席”的“悲剧历史诗学”.从这个意义上说,精神分析对张清华来说,是批评的方法论,也是人生的方法论.在感叹食指式的“一次性生存”时,他说,“从哲学和艺术的范畴看,精神分裂的认识角度本身就构成了我们对世俗世界、对现代文明的病态症状的批评的一种比喻,一种精神与抗争的姿态与角度”.可见,精神分析的方法论在他那里,分明是一种人生态度,是与对象实力悬殊的博弈里的盾与武器.他看到远去的岁月,也看到历史的血肉之躯,这让他意识到,相比抗争的对象,更重要的是抗争本身,即使是抽象的抗争,也有具体的本体论意义.“重述本我”大概就是这样的本体论意义.《春梦、政治,什么样的叙事圈套》(2009)、《春梦、革命,以及永恒的失败与虚无》(2012)、《童年的爱情何以合法》( 2015)这些构思于早期、完成于近期的文章描述了本我的文本形状以及本我作为无意识动机的力量.在重构批评的文学史意义以外,大概就是他出于搏击虚无的考虑了.虽然他比谁都更清楚,虚无的无解以及对抗虚无的无效性.他信任尼采的积极虚无主义,却怀疑普遍人性,或许唯有自觉的自我意识,能让他暂时摆脱虚无的困扰,毕竟精神分析的目的之一是疗救,“是强化自我,使其脱离超我而独立,增加视觉的范围,扩大其组织,以至于他能认识到本我的新部分”.②这大概就是“弗洛伊德躺椅侧畔”的精神分析批评家张清华避免被内心的魔鬼性驱赶,最终能够从荷尔德林处“反身折回来路,重新回到世俗世界里去”的最大原因.虽然我总觉得,在无意识深处,夜阑人静之时,远离红尘之地,他们时常相遇.
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