禅宗真妄之分对儒家善恶之分的取代,本文是关于儒家类硕士毕业论文范文跟禅宗和试论禅宗和儒家善恶方面论文如何写.
儒家论文参考文献：
□ 余向丽 徐兆正
阳明学派为了调节程朱理学所导致的僵化的善恶标准,从而借鉴了禅宗的顿悟思想,以便更好地应对时代,但在所谓“引佛入儒”的同时,“无善无恶”成为思想发展的现实.大约同一时代的世情小说《*梅》,同样参照了禅宗的思想以回应时代的洪流,此即的“佛眼”的文本设置,二者的差异与区别体现了明末思想界对时代本身的思考,本文由此为立论基点,试图考察禅宗的真妄之分对儒家的善恶之分取代的可行性现实因素.
一、阳明学的“引佛入儒”
１．理学内部的分歧
宋明时期,理学主要有三派：以张载、王廷相、王夫之为代表的气本派（亦称“张王气学”）, 以“二程兄弟”程颢、程颐与朱熹为代表的理本派（亦称“程朱理学”）,以陆九渊、王阳明为代表的心本派（亦称“陆王心学”）.此三派之中,程朱理学与陆王心学有所一争,前者受华严宗影响,为理学之集大成者,其说可谓盛极一时,反观后者心本派,所受影响虽来自禅宗,回声亦日渐增强.两派的争执主要聚焦在如何致得良知的方法这一点上.
在理本派的朱熹看来, “致良知”即是“道问学”,亦即通过格物、致知,无限地扩充自我的良知,以此穷天理而成圣；然于心本派的陆九渊看来, “致良知”则是“尊德性”,亦即从内通过找回本心、从外通过付诸行动,由内及外、内外相合地致得良知.前者关心知的习来,认为习来的便是道德,后者看重知的实现（行）,认为实践的才是道德.一言以蔽之,两者的分歧就是知与行的矛盾,虽系于方法一端,但就现实意义而言,如果说在知的那一面,判断善恶是非不免失于僵化,那么在行的这一边则恰好相反：实践使得善与恶的标准松动,并且生成一种主体意识的色彩.
陆王心学所谓的“心外无物”说的也是这个意思,但它并不是意谓诸如贝克莱意义上的“存在就是被感知”这类看法,而是说世界的意义总是与人的存在息息相关.自在的世界一片混沌,其意义虽不由人赋予,但一定对人的存在敞开.意义的世界是属人的世界———天地在与人关联,意义方得凸显———这才是“心外无物”的真义.它与陆九渊所坚持的“尊德性”等认识一概反映了理学心本派倾向于禅宗的一大特色.陆王心学与禅宗相遇的地方,就是在这对主体性的发现之上.
２．禅宗的思想资源
自唐代以降,佛教原有的唯识宗与华严宗均日趋没落,取而代之的是简化了法规的禅宗和净土宗（亦称“禅净”）.后者（尤其是禅宗）不仅在形式上废除了唯识与华严二宗的烦琐教义,而且在教义内容上也凸显了人的主体性,反映了一种新的时代精神诉求,其或可称之为普遍主义的精神.这两点革新使得禅宗成为融入中国本土文化程度最深的一门佛教流派,而慧能于此功不可没.在记录其言行的《六祖坛经》中,他提出“无念为宗,无相为体,无住为本”［１］,本质上即反映了禅宗轻视经典,而更看重个人修行的认识论倾向.修,是找回本心；行,是外在行动.根底而论,这便是禅宗自我开悟的本色.
在笔者看来,顿悟既是一种神秘的瞬时体验,也是个人在长期的思索中培养出对待万事万物的敏感意识以及之于事物表象以下的根本原理的捕捉能力,它力求将真理澄明于实在.禅宗由此进一步发展出一种超越善恶的“自在之善”的观点.所谓“自在之善”, 便是说它首先承认人世间确有善恶的存在,但转而将人与天地视作一体,自然并无善恶,是故凡人亦无善恶.用尼采的话说,这是恢复了“生成的清白”［２］.另一方面,禅宗还从自我开悟内于人心生命,先于*道德这一点,发展出一种人可成佛、人性即佛的观点.
这也是禅宗与基督教（或者说慧能与保罗）的相似之处.首先是双方都有着反经典、反知识的倾向,慧能提倡个人修行的顿悟,保罗则非但不是历史的十二使徒之一,反倒是在去大马士革迫害基督徒的路上得到神启后才皈依基督教的,他将自身视为言说的主体,将言说视为对信仰的证明；其次是这种天人合一的观点,慧能认为“人即有南北,佛性即无南北.?獠身与和尚不同,佛性有何差别”［３］, 保罗则承袭耶稣的“心灵天国” 的看法,即天国在于个人生活的自我教化,在于心意更改,在于心灵的内在转向.合而观之,他们对于人世的善恶是非都不看重.
顿悟虽有赖于“我”, 最终指归却是“无我”,而且两者并行不悖.禅宗所依据的重要佛家经典《金刚经》中即指明说：“凡所有相,皆是虚妄.”因为在这里我即是执,是旧我,是盲信者,“无我”则是要告别旧我,是要破除我执,从而达到这样一个自我的层面：“新我”或者“本我”,无执之我,无欲之我,一无所有之我.在禅宗的思想谱系里,善恶也是“我”,因此亦是要破除的.归根结底它所要强调的是主体的认识自觉先于（逻辑意义）既成的道德规约.反过来看,只有在人们无能于认识之际,道德才发生效力.但此时的道德究竟僵化成为一方伪善的滋生地.禅宗教导人们的是如何思考,而不是如何行动.当然,在思考得以摆脱思考,思维得以解散思想之际,沉思与行动是同一的.
赫茨勒对乌托邦思想家有过如下评述： “除傅立叶之外,别的乌托邦思想家都不认识人的本性与社会生活中由这些本性发展起来的社会力量的重要性.他们只考虑人应当是什么样和应当需要什么.”这里的诉诸理性犹如程朱理学语境中的求于天理, 可是由于种种禁忌,理性或天理毕竟被缩减为机械的善恶对立,同时也就使人们无形之中丧失了思想的自由.在这个体系里,人们所能做的无非是识别被教导的善与恶,再各行其善而避其恶.说来后世思想家对其所做反动, “反” 的也既不是天理,亦不是理性,而是禁绝思想的命令,是那个自命绝对正确的“应当”.
３．陆王心学对禅宗的借鉴
陆王心学甚至李贽等人在明末的复杂世相里早已目睹了伪善之恶,并且意识到这伪善来自程朱理学内部对善恶的僵化界定（所谓“圣人万善皆备,有一毫之失,此不足为圣人”）,所以决定以一套新的价值标准取而代之.这个人们身处其中亟待重估价值的社会,也必然是一个旧的价值混沌不清的社会.在当时三教合流的环境里,可资拿来参照的唯有佛与道两种思想,而禅宗对个人主体性的强调无疑近于陆王心学的脉络,因此阳明学派比附禅宗的义理自是题中之义.这就是著名的“引佛入儒”.
但在格非先生看来, “引佛入儒”不一定是“引佛代儒”,禅宗对自我顿悟的心灵状态的看重,只是阳明学派建立一个新的价值系统与取代旧的价值系统之间的时间意义和认识意义上的支点,“要建立这个系统,必须首先让心体复归澄明无碍的‘本来’, 回到‘空’ 或‘无’,回到无善无恶、廓然大公的状态.只有这样,在新的历史条件下出现的‘真善’或‘新善’才有可能得以进入”［４］.
值得强调的是,阳明学派反的不是程朱理学内最基本的天理（因为它作为前提为所有儒家学派所承担）,也不是要以禅宗思想全然取代儒家思想（这毋庸赘言）.
可问题即出在这里.引佛入儒之初, 阳明学派忽视了“善恶” 与“真妄”的不相容、不对等：善恶犹在价值体系之内,真妄则是对前一个价值体系的否定与超越.这就决定了一旦引入禅宗的思想资源,阳明学派所设想的这个平衡支点就将永久性地取代他们所设想的那个被架构出来的新的价值系统.这个中间的过渡状态或者归于一种停滞.所以阳明学派“引佛入儒”的最终导向不是现实关怀的实现, 而是“以佛反儒”的局面,其中缘由恐怕自不待言.
进一步说,如果禅宗赖以超越善恶标准靠的是真妄之分,那么真妄的分际无疑也取消了构建一种新的价值系统的动力,并且使得这一本来蕴含于真妄之分的极端相对主义的表述“无善无恶”,持久地应和以及停滞于时代的洪流中.譬如王船山沿其脉络道出的那句“人欲之大公即天理之至正”,也仍是矫枉过正的曲解.原本期待的对僵化的道德标准的中和,反倒造就了极端转向的结果,此即从天理走向人欲.
在此我们也要为对“存天理,灭人欲”的误解辩冤白谤.因为朱熹并不反对恰如其分的合理,不仅不反对,而且将它也视作天理.这个以讹传讹的句子里的“人欲”,实际上指的是过分的或者不符合身份地位的享受（尤其在后一点）.因此,这句话还不是禁欲主义的反映,而陆王心学对程朱理学的反动并不在此,阳明学派致使的发现的理论结果,其源头也应当追溯到他们自身的思想进路上.
二、《*梅》的“佛眼”
１．《*梅》文本的内在矛盾
《雪隐鹭鸶》一书中,格非先生曾列出了世情小说《*梅》与阳明学派在时间上的关联,由此认为： “它们大致生活于同一个时代,却以各自不同的方式对这个时代的现实状况的混乱、矛盾乃至巨大变革做出了反应.”［５］而且,“由于他们所目睹的是同一个社会现实,《*梅》的这种小说化呈现方式,与阳明学的思辨方式恰好构成了互文关系”［６］.但是在时间意义上的关联并不能保证它们具备思想上的内在联系,这就要求我们进一步考察《*梅》这本小说,从而发掘出其与阳明学派对那个时代所做回应趋于一致的思想史意义.
首先,作为文本的《*梅》本身有其内在的两个思想矛盾.第一个矛盾比较显然, 我们暂且称之为“以佛反佛”,亦即小说在叙述上似乎对佛教的态度前后互不一.然而,这里的叙述矛盾,不应当被视作作者本人态度的游移不定,较为合理的看法是,叙述的矛盾是在两个层面上展开的,本质上它属于作者谋篇的匠心.第一个层面是小说不遗余力地嘲讽世俗功利的佛教崇拜,第二个层面是佛教独立于世间百态进而成为一种超越性的价值维度.这一矛盾体现了作者恢复佛教“源始意义”、本来面目的思辨倾向.
第二个矛盾是佛教与的矛盾.由于《*梅》的作者与阳明学派中人面对的社会几乎处在同一个时间段,他们都能体会到传统的儒家*规约现实的无力.因此,转向佛教以求索思想资源,其步调也应该趋于一致.但小说作者明显比陆王心学更为深入地触及世相,如当他写到潘金莲与西门庆的奸情时,时代本身就不再允许他一味地以儒家*来进行说教,并且即便如此,也不太可能讲出新意.可是以禅宗的“十恶”来看,小说描写的内容即不止于恶,更道出了妄（附带说一句,在希伯来语中,知识在某个面向上指代善恶,在另一个面向上则指代性.善恶总关乎性）.由真妄之分入手,世相之荒唐头一次被摆置在善恶以外,却是又比善恶更为沉沦的意识.
倘若遵循一般看法而论,这种摆置是批判的削弱,然而削弱也未尝不昭示了作者的深层心理：他起于悲愤,却不甘心结于同样的悲愤；起于戳穿,但还念念在兹重建.因为悲愤与攻击的意涵都是空洞的,而我们已经知道《*梅》作者因此前置了一个视角,那个佛眼就是要避免空洞出现.于是有了悲悯.此即小说的第二个矛盾： “由于慈悲和哀怜,这个‘佛眼’预先就宽宥了人世中的和罪恶,并将人降低到‘众生’的地位,一律予以同情.这就造成了一个悖论：和恶,周流于世间,给社会生活的人情*造成了巨大的威胁和破坏,而它又是事先被原谅和宽恕的.”［７］
以上含义全在超越二字.当然,超越也体现于绣像本对词话本修改这一点上.这是小说的外在矛盾, 即词话本（万历本）与绣像本（崇祯本）版本之间的矛盾：词话本尚且流连于儒家的规约,绣像本则完全抛开了这一点,彻底以佛家思想来与社会针锋相对：绣像本最为深刻地体现了《*梅》一书的内在矛盾：它一方面有着强烈的“去道德化”以至推进虚无主义程度的冲动（依据尼采的看法,将虚无主义推到极端便是重估一切价值的契机）,一方面又将佛道作为可以取代儒家*纲常的思想.
２．《*梅》与阳明学的差异与趋同
《*梅》与阳明学的区别于是昭然若揭.笔者认为,前者比后者看到得更多,理解得也更为透彻,因此小说作者下笔便直面周游世间的败坏,根底而论他对善恶分际并无芥蒂,真妄观念作为文本的终极取向虽被摆置在小说结尾,却是早早内于作者的文心.阳明学呢,是先有善恶,善恶标准不足以规约现实,才以真妄观念取而代之,所以其理论与的现实相遇,属思想发展必得如此.两者态度上的差异便根植于此,《*梅》“对社会生活和人情洞察过于峻厉”［８］,所以笔端多有绝望虚无之慨,阳明学毕竟是儒家,自始至终救世心切,一切从知识分子的自我期待出发.
我们不妨进一步判定：以真妄取代善恶的是阳明学,而从天理走向人欲,既是始料未及,也有自然以至必然的因素（这一理路的种子自“引佛入儒”发端即存乎其中）,《*梅》则不然,此书以极端笔触复刻极端世相,但世相正是儒家伦常中的世相,以致产生了对社会的全面否定性批判, “佛眼” 之为保障才收束全书,占据制高地位的全然是佛教眼光,是故无所谓取代.但是,正因为在筹措层面的趋同,即它们都以禅宗思想作为参照, 《*梅》与阳明学的相似之处———或者说以真妄取代善恶的结构———才呈现出来.
但如格非先生所说： “阳明的这一救世愿望,在客观上或许加速了社会体制的崩溃和瓦解”［９］,则为我所不赞同.偶然之中思想确能改变现实,但更多情况,改变现实只是对反映现实（思想自身发展的理论现实）的误认.社会价值的真空与其说是阳明学或《*梅》等诸如此类思想现实的结果,不如反向予以待之, 它们只是*秩序崩坏的反映,进一步而论,它们被纳入虚无主义的自身逻辑.笔者以为,当真妄观成为价值评判的终极标准,无疑真切地表明了虚无主义的来临和在场.
真诚的虚无主义可以理解,但真诚的虚无主义遥不可及；若果有,佛教是其一.在此我们不妨进一步追问真妄观何以是佛教（尤其是禅宗） 的根本标准,或者说,何以善恶观在佛教的思想谱系里缺乏终极性的力度.尼采尝将佛教视作成熟的精神化的宗教,在他看来佛教有一个基本性的前提,即生存并无意义.由此它才发展出了诸多无意义之事,如情绪上的冲动是无意义的,因为它会导致行动,而行动又是无意义的.因为它内在于生存.如果说他们很少执着于善恶,那是源于善恶乃是实践维度的评判,是行动层面的语词,而佛教徒的第一要务并不在此,而只是摆脱诸种无意义之事.这是第一点原因.
前文我们已经提到了禅宗与基督教的两处相似,那么何以善恶观在佛教的思想谱系里缺乏终极性的力度的第二点原因,则是两者的区别所在.第二点原因也寄生在第一点原因之中.佛教那一基本性前提与基督教有着本质的不同.质而言之,佛教认为生存并无意义,是先在地承担下了这个无意义的基本事实,然后再教导人何以摆脱这个事实（由执着于善恶遁入对真妄的认识,最终通过自我修行,既摆脱善亦摆脱恶地摆脱了“妄”）.基督教呢,在尼采看来则完全与之相反,它对人生之苦所做的是一种道德化的解释,原罪即由此来,善恶即由此来.所以留给基督徒的只能是忏悔和赎罪.
三、对“真”的重估
凭借着以上考察,现在我们不妨进一步地审视———无论是阳明学派“引佛入儒”还是《*梅》中的“佛眼”所导致的———真妄观取代善恶观的现实性影响.换句话说, 我们不妨尝试着对“真妄”进行一番重估.
在阳明学派那里,嫉伪的强烈心理固然使得伪善不被提倡,但要注意的是：善也随之一并废除.因此,笔者认为阳明学派的最终影响甚至还不是“引佛反儒”,而是以“真妄”取代“善恶”的结果：真恶取代了伪善.善的内核虽则可以被替换,但伪善犹藏于善的假面之下———伪善之徒尚且有所忌惮,亦不敢胡作非为.但真恶则无所畏惧.这就是连阳明学派自身难以解释亦无法处理的内在矛盾.事实上, 《*梅》之于以往的古典小说的倒转也正在于此.但笔者关心的是：这种转移真的具有足够的合理性吗？它能否经得住作为前提的批判———如同当初对善恶之分那样力度的反思？善恶即便是腐朽的落伍的不合时宜的划分,真妄就一定是合理的进步的取代标准吗？这种关心毋宁说是对真诚本身的警惕.
诚如普鲁斯特所说： “承认自己感情冷漠或道德有所缺失,会像随和宽松的风尚一样,使生活变得更简单；它让原本应受指责的行为,变成一种力求真诚的责任.”［１０］只消我们想一想“真诚地作恶”,便可知道真既不能保证善,也无法保证美.真不具备终极价值.可以附加任何事物的它只是一个限定的项,强化其所指向的任何一种意义.真字空无一物.与真相对的是伪,既然虚伪是表里不一,真诚就应该是表里如一.也就是说,真诚是对表与里同一的一个限定.因为这个道理,当我们说“这个人真诚”的时候,是一句废话.人应当考察真的身份指向.这就像真诚的愚蠢它既是真诚,也是愚蠢,并且更多地落实于后者.
格非先生在《雪隐鹭鸶》一书曾引用了莱昂内尔·特里林的话： “所谓的‘诚’,指的是‘公开表示的感情和实际的感情之间的一致性’.也就是说,不管这个人具体的道德状况如何, 他（她）都应该将其自我忠实地袒露在世人面前,而不是通过欺诈的面具文过饰非,给别人制造‘善’ 的假象.不过,这样一种把自己的真实状况不加掩饰地暴露出来的倾向,往往是通过‘恶’的形象加以呈现的.”［１１］再来看以荀子为代表的主张人性本恶的观点,可能即是明末清初时期以真妄观取代善恶观的最初源头,因为这一派总是从否定的一面来看待人性.换句话说,对“恶”的审视并不能保证“善”,反倒是有可能引出一套全新的人性评估的范畴,而它同时是对善与恶的超越.
倘若一面贬低善恶,一面拔高真妄,无论前者如何僵化,后者怎样超,它们都必须被固定在文本的世界.这个道理,就是《*梅》与阳明学派最为深刻的分际：小说非圣无法犹可,而置身现实的思想必须谨慎.无论起初动机是何,都不足以解释结果.毕竟真妄之分,是人的经验常常所不能把握的抽象荒原.
注释
［１］慧能： 《敦煌新本六祖坛经》,上海古籍出版１９９３年版,第１６页.
［２］尼采： 《重估一切价值》,华东师范大学出版社２０１３年版,第３２１页.
［３］同［１］,第６页.
［４］格非：《雪隐鹭鸶》,译林出版社２０１４年版,第１１４页.
［５］同［４］,第８５页.
［６］同［４］,第９７页.
［７］同［４］,第１５０页.
［８］同［４］,第９７页.
［９］同［４］,第９０页.
［１０］普鲁斯特： 《女囚》,华东师范大学出版社２０１３年版,第２４３页.
［１１］同［４］,第１３７页.
作者单位：广西师大出版社、广西师范大学
（责任编辑姜虹）
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