从学视角看程抱一三元论的视界融合,本文是关于视角类在职毕业论文范文跟阐释学和视界和视角类毕业论文模板范文.
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摘 要：“三元论”被视为是法籍华人作家程抱一的思想核心,贯穿于他作品的始终.从阐释学的角度来看,它基于《道德经》的“初始的视域”,融合了作家在西方工作、生活半个多世纪以来的“现在的视域”,深受读者阅读期待和学术语境的影响,展现出创造性的“视域融合”.鉴于中西方存在的现实问题,程抱一认为想要实现真正的“三”,需要东西方真诚、平等的沟通与对话.
关键词：程抱一；阐释学；视域融合；三元论；主体间性
中图分类号：I106 文献标识码：A 文章编号：1005-7110（2018）02-0081-05
“视域融合”的观点,取自现代德国哲学家伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）的哲学阐释学中的一个基本观点.这里所说的“视域”,是指“看视的区域,它包括了从某个立足点出发所能看到的一切”.[1]（P8） 伽达默尔认为任何“文本”、任何典籍都蕴含着作者本身一定的视域,他把这种视域称之为“初始的视域”.而一个试图去理解前人的典籍或“文本”的后人,也有在现今的具体情景中逐渐形成起来的读者独特的视域,伽达默尔称之为“现在的视域”.他主张,在理解的过程中,“理解者和解释者的视域不是封闭的和孤立的,它是理解在时间中进行交流的场所.理解者和解释者的任务就是扩大自己的视域,使它与其他视域相交融”, [1]（ P8） 以求达到一个更高层次的、更发展的视域,即所谓的“视域融合”.这种“视域融合”的境界给新的经验和新的解释开拓了更为宽阔的视野,并且赋予了更多的可能性.阐释学的这一理论观点对于程抱一的思想形成和发展产生了重要影响,也对于我们理解他的创作核心“三元论”思想有很大的启示作用.
中法两国建交50 年来,法国与中国在众多方面寻求交流与合作,成绩显著.虽然两国文化底蕴相差甚远,但却能规避分歧,尊重差异,探求双方的“共生之象”.这其中,中西文化“摆渡人”的作用功不可没.法兰西学院院士Fran?ois Cheng（程抱一）就是其中最为杰出的代表之一.法籍华裔作家程抱一先生自20 世纪40 年代末远赴法国以来,在文论、诗歌、美学、小说等诸多领域都颇有建树,斩获了各种殊荣,赢得了众多盛誉.无论是诗歌创作、美学专著还是小说,他的作品的创作根基都是中国的传统思想和文化,因此很多评论将他誉为中法文化交流的“桥梁”“摆渡人”,然而程抱一自己却并不认同“摆渡人”的身份. 他在自己的作品中指出：“我不想追随一条过于简单、顺利的道路,不想沉浸在单纯的个人思乡之情中.简单而概括地说,就是不想依赖所谓的‘远东’魅力,但也许这偏偏就是别人所期待从我身上看到的东西”.[2]（P109） 不同于西方媒体、读者对于中国作家的固有成见,程抱一写作的主旨不是想通过介绍中国传统的思想和文化来吸引眼球、宣扬异国情调,而是始终坚持不懈地在追求“ 中庸之道”,寻求新意,力求对中西文化进行创造性的融合与发展,成为中西文化间的“第三元”.法兰西学院的院长在程抱一当选院士的颁奖典礼上说：“他用法国文化的精华来丰富中国文化,也以中国文化的精神丰富了法国文化.” 法国前总统希拉克在亲自授予程抱一荣誉骑士勋章时说：“程抱一不但是中法文化交流的桥梁,而且充实了法国文化”①.为了进一步证实这一观点,我们有必要首先从程抱一思想的核心“三元论”入手,运用阐释学的视域,探寻程抱一的“三元论”是如何基于“初始的视域”,超越“现在的视域”,实现创造性的“视域融合”,从而从思想上引领他的作品走“视域融合”的道路,并进一步探寻他的创新发展在当代社会的现实意义.
一、对初始视域的发展
程抱一在他的美学专著、小说、诗歌,甚至是访谈录中反复提及“三元论”思想,被认为是他创作的核心理论.“三元论”基于《道德经》第42 章所说的：“道生一,一生二,二生三,三生万物.万物负阴而抱阳,冲气以为和.”程抱一对于这段话多次做出详细的解释：
原生的道指的是原生的无,从中生出原生的气,这就是一.一分为两个元素,那就是阴和阳.阳属于积极的力量,阴则是接受的柔性.这两者能够生成万物.但在二上又加了三,或者说在二之中插入了三,三正是最后一句讲的冲气……如果没有这冲气的运作,阴和阳将各自持而僵硬相对,而摄入冲气之后这一对就进入了一个开放、间开而又互动的境地；通过它们的互动,两者就可达到相互的转换 .[3]（P56）
在程抱一看来,“一”为“从道中所原生的气”,或者说“元气”；“二”指“阴阳”；“三”即“冲气”（levide médian）,它是在阴阳的相互作用之下产生的第三者,它的作用就是调和阴与阳的关系,使二者摆脱僵硬的对立,进入到一种和谐、开放、变化发展的状态中.中外很多评论根据《道德经》的这段引文认为程抱一是将中国传统的道家思想传播到了西方,试图用东方的哲学智慧解决西方的现实困境.但程抱一本人对此并不完全赞同,他认为自己是基于《道德经》基础上的一种创新性发展.
事实上,关于老子《道德经》这一段究竟应当如何阐释,哪怕在中国,古往今来都可谓是仁者见仁、众说纷纭：“一”,有人认为是“元气”,有人认为指“道”,也有人认为指“有”；“ 二”,有人理解为“天地”,有人理解为“有无”,还有人解释为“阴阳”；对于“三”的理解就越发纷繁复杂.在古代一些经典的典籍中,“三”经常被解释为“阴阳和合”的一种状态.如：《淮南子·天文》篇对《道德经》的第42 章给出的注释：“道始于一,一而不生,故分而为阴阳,阴阳和合而万物生,故曰：‘一生二,二生三,三生万物.’”司马光在其《道德真经伦》中指出：“道生一,自无入有.一生二,分阴分阳.二生三,济以中和.”
到了现当代,“三”常被附以其他的解释,例如冯友兰先生在《中国哲学简史》中说道：“关于‘二’和‘三’,有许多不同的解释,《道德经》在这里所说‘一生二,二生三,三生万物’,意思就是从‘有’产生出万物.有是一,二和三则是‘多’的开始”. [4]（ P85）由此可见,冯友兰先生认为“三”是表达多的一种方式,就如成语“三思而后行”、“三令五申”等所表现的那样.蒋锡昌先生在其《老子校诂》一书中也提到,“《老子》一二三,只是以三数字表示道生万物,愈生愈多之意”.
还有一部分观点认为“三”是除了阴阳二气之外,第三种气.例如高亨所著《老子注译》中所说：“道（宇宙本体）就是太一.这个一产生了二,即天地.这个二产生了三,即阴气、阳气、和气.这个三产生了万物”.[6]（P99） 在此高亨将第三种气称为“和气”,认为阴气、阳气交流而生成了包括“和气”在内的三种气.陈鼓应在《老子注译及评介》中提到“晨阳说：‘道’是万物的原质,生的‘一’,是未分阴阳的浑沌气,浑沌气分裂成阴阳二气,阴阳二气和生第三者,第三者产生千差万别的万物”. [7]（ P232） 这里的“三”被称为“第三者”.尽管上述几个学者对“三”的命名各不相同,但是都将“三”看做是个独立的有形之物.这种阐释与程抱一所说的“冲气”的观点是不谋而合的.
然而与其他人所不同的是,程抱一将“三”提升到非常重要的位置.他不单单将“三”列入万物的缔造者,更进一步强调“三”是一种超越（transcendance）,是在“二”基础上的一种升华,而不是平行的衍生物.它融合了阴阳之精华,把精华融入到双方相互的变化之中.通过“三”的作用而使得整体处于永恒的变化发展之中.这一点,在各家对《道德经》思想的阐释中都没有涉及,程抱一可以说是第一个提出这种见解,并且全面阐释这一观点的人.
二、现在视域的推动因素
以伽达默尔的阐释学观点来看,每个理解者对于文本的阐释都是带有历史性的.每个时代都有它理解文本的方式和方法,文本的意义会随着解释者所处的历史环境而发展变化.程抱一的“三元论”可以被视为是对老子“初始的视域”的一种发展, 而非一味的墨守成规.不过,“现在的视域”与“初始的视域”的差距,不免会让人们担忧阐释是否会偏离原著的轨迹？用这样的方式来传播中国传统文化,会不会误导西方读者？对此程抱一自己是这样解释的：
我们每个人,都是在传统观念中诠释,就好像胡适之考证《红楼梦》.但我们是后代人,不可能绝对地进入庄子或墨子的内心.事实上,我们每一代的人,都是受过自己当代文化的熏陶,著作或思想都有一种新的光照,这并不妨碍诠释.[8]
换句话说,程抱一认为诠释传统的目的,不是照本宣科地考古研究,而是力求发展“新的光照”.这番话也正好呼应了伽达默尔的观点：“真正的历史对象根本就不是一个对象,而是自身和他者的统一,或一种关系.在这关系中同时存在着历史的实在和历史理解的实在.一种名副其实的阐释学必须在理解本身中显示历史的实在性”.[1]（P9）所以,对文本的理解和解释存在着“效果历史”的考量.真正的阐释是基于理解者所处的时代背景,所具有的知识储备,在对传统理念的理解基础上进行新的发展,力求新的超越,来解决新的生存和现实问题.发展和超越才是理解者的真正目标.而程抱一思想的形成和发展与他“现在的视域”分不开.这种视域加入了他自身对宇宙、社会、人生的观察,跟他生活的阅历、交流的语言、读者的人群、接触的圈子、思想的维度等等都密切相关.具体可从读者的阅读期待和作者所处的学术语境中加以了解.
（一）读者的阅读期待
从1948 年至今,程抱一在法国居住了近70年,他本人也于1971 年加入了法国籍.除了早期将法国七位诗人的作品翻译成中文以外,他的全部作品都是用法语进行创作的.用获得语进行创作,体现了作者的身份追求和自我定位,为他开启了特定的读者群.程抱一所面对的读者首先是对中国文化感兴趣的法国民众.要想使自己的作品被他们所认可,作品中的独特视角和异国情调自然是吸引人之处,但是,从接受的角度来看,对任何文本的理解都会受到读者预先储备的文化习惯、概念系统和预先有的假定所组成的“前理解”的制约和引导.正如伽达默尔所说的那样：“一切诠释学条件中最首要的条件总是前理解,这种前理解来自于与同一事情相关联的存在,正是这种前理解规定了什么可以作为统一的意义被实现,并从而规定了对完满性前把握的应用.”[9] 如果程抱一的作品完全基于东方传统的理念,西方的民众对他所阐释的思想会有好奇心,但同时也会产生很大的距离感,真正让他们理解、认可某一观点是有相当难度的.此外,读者也并不是一个被动的信息接受者,他们是具有能动性和创造性的参与者.根据不同的思维方式、生活习性和知识结构,他们会产生不同的“期待视域”,这一视域在一定程度上也会影响作者对作品内容和形式的选择.因此,对于一种外来文化的阐释,需要作家在源语言文化和目标语文化的转换间采取适宜策略,做出种种取舍.
程抱一最早的成名作《张若虚〈春江花月夜〉诗之结构分析》使用的是西方的结构主义符号学这一形式来分析东方的传统诗歌内涵.这种方式立刻引起了结构主义符号学大师罗兰·巴特（ Roland Barthes） 和茱莉亚·克里斯蒂娃（JuliaKristeva）等人的关注与赏识.之后,程抱一又用同样的方法创作了《中国诗语言研究》和《虚与实——中国画语言研究》,这两部关于中国传统诗歌和绘画的美学理论作品在法国引起了巨大反响,语言学界公认为它们给西方结构主义符号学研究带来了转折,这给程抱一带来了极大的声誉.如此以往,程抱一的作品经常是借用西方的元素作为依托,将大量具有中国特色的文化意象植入到西方读者比较容易接受的框架之中,来宣扬中国传统文化的思想.这种独特的方式为他的作品能在西方引起共鸣起了重要的推动作用.一方面使读者感到亲切,另一方面又带有明显的异域文化气息,这正是他努力构筑的“ 中庸之道”、“视界融合”.
（二）学术语境的影响
阐释学认为,“读者与作者主观精神之间的契合度,实际上取决于读者在多大程度上能够做到文本理解和解释中的作者语境还原”.[10] 经过最初在法国十几年艰苦卓绝地探索,1960 年,程抱一获得留法以来第一份稳定的工作,即在加斯东·贝尔热（Gaston Berger）的社会展望学研究中心工作.之后他转入汉语语言中心,逐步接触到结构主义思想领域,与当时享有盛誉的结构主义学者、哲学家、人类学家、作家等进行直接交流,并开始用结构主义符号学的理论进行创作.20 世纪60 年代初正值结构主义在法国的鼎盛时期,而它的一项重要特点就是对传统西方文化的质疑,对二元对立的不平等关系进行颠覆.到现当代,越来越多的学者和哲学家意识到西方主客二分的弊端,开始对传统哲学进行猛烈的抨击,通过各种方式试图改变主客体之间的二元对立关系,开始往“主体际性”或者说“主体间性”（l’intersubjectivité）方向发展.从最初的倡导者——现象学创始人物胡塞尔开始,到后继的结构主义语言学、精神分析学、后殖义思潮等等,众多西方学者都对“主体间性”的理论有不同层面和维度的阐释与发展.伽达默尔的“视域融合”也旨在承认“初始的视域”与“现在的视域”因为时间间距和历史情境存在着差距,希望实现“初始的视域”和“现在的视域”相融合,从而达到一个新的、更广阔的“视域融合”.这些学者和哲学家对程抱一思想的发展产生了很大的影响.顺应这种潮流,“三元论”就是在这种环境中成长起来.它旨在调和“二元”之间的关系,以求打破二元对立,实现更高层次的“视域融合”.所谓的“主体间性”,在程抱一的思想体系中,我们可以认为就是“ 三”的概念内涵.而他正是借助了东方传统道家哲学的理念,通过对“三”的阐发,进一步发挥了“主体间性”的重要作用.而追求“主体间性”的学术语境对于西方读者来说是不陌生的,他们具有一定的前理解,这一点更加有利于程抱一“三元论”在西方的接受.
三、实现“视界融合”的途径
伽达默尔的“视界融合”论强调超越和发展,“这个更高、更优越的新视界,既包含了文本和理解者的视界,又超越了这两个视界,给新的经验和新的理解提供了可能性.可以说任何视界都是流动生成的,任何理解都是敞开的过程,是一种历史的参与与对自我世界的超越.”[11] 除了提出“三”的概念和“三”的重要性以外,程抱一对于如何实现“三”,也提出了自己的见解：“真正的三,有阴阳达到的‘冲气’,是最高准则,必须是超过我们俩的,而妥协是每个人放弃一点甚至更多,不但不能达到三,甚至低于二,不如二.”[12] 所以说,想要实现真正的“三”,实现真正的超越,必须以实现真正的“二”作为基础.
具体到中西方的思想交流领域,程抱一认为中国思想中尽管崇尚“三”,但并没有实现真正的“三”,因为中国对于“二”,也就是“主体”与“客体”关系不对等,还没有足够的重视与发展.没有真正的实现“二”,就无法建立稳固的“三”.与之相比,西方思想对于“二元”有比较充分的发展,程抱一也肯定了这种做法能使西方思想家得以系统地观察和分析问题.但是这种把“主体”与“客体”隔离开来,始终对抗的方式也有它的极大弊端,以致到近现代这一思想遭到剧烈的抨击.
鉴于中西方存在的现实问题,应通过什么方式才能实现真正的“二”呢？在阐释学中,伽达默尔将对话提升到重要位置,把对谈置于阐释学的中心,他认为“形而上学的语言总是并永远是一种对话,即使这种对话已经经历了数百年数千年之久的历史距离”[1]（P16）程抱一给出的答案与伽达默尔如出一辙——东西方真诚、平等的沟通与对话.因为他认为,“当对话的双方有诚意共同致力于这一追求时,‘三’就成为不是强加而是对话者甘愿融入其中,甘愿遵从之唯一‘超越’.”
“三”不来自某一方的主观意念,而是吸取融合了‘二’之精华,实现继续向上的一种超越,向着无限的生命之道扩展、开放.双方的平等对话使得彼此发挥自己的优势,认清各自的不足,开放自己的视野,寻求更大的发展.这也正对应了伽达默尔的观点——视界是永远敞开的、永远开放的,另外又是不断在更新、在发展的.而程抱一拥有比西方学者更大的优势,因为他植根于中国传统的哲学思想,在与西方思想家、哲学家们直接或间接的交流中又广泛吸纳了西方诸多现当代思想源泉,视域更为开阔.
对于中西方哲学思想的深入了解和切身体验使得程抱一不仅仅是中西文化的传播者,更是朝圣者、探索者、发展者.“三元论”思想揭示出作者重新审视“主体- 客体”之间的关系,寻求在中西方“视域融合”基础之上的主体间超越,成为他所有作品的导向.这在全球化的今天,具有重要的现实意义.近二三十年来,符号学作为跨学科研究的方法论,显示出“跨文化性”的特色.它特别注重西方文化和非西方文化的对话,不仅具有西方理论向非西方国家传播的作用,同时也是西方理论借以自我更新的过程.这其中,作为代表人物之一的程抱一毋庸置疑发挥了重要的推动作用.
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